dimanche 30 septembre 2018

Les bases d'une théorie de la connaissance relative à la théosophie



Ces trois conférences données respectivement à Berlin le 27 novembre, 4 décembre et le 17 décembre sont regroupées ici en un seul texte. L'approche théorique qui en est faite est complémentaire à " Vérité et science " et " Philosophie de la liberté ".

Bonne lecture...




A l'évocation du mot «théosophie»* nos contemporains se contentent de sourire, vous l'avez sans
doute déjà remarqué. Vous n'ignorez pas que ceux qui se considèrent aujourd'hui comme les représentants de la mentalité scientifique ou invoquent leur culture philosophique estiment que la théosophie n'est rien d'autre qu'une agitation de dilettantes animés par une croyance fantaisiste. C'est avant tout du côté des savants que le théosophe passe pour un illuminé adonné à une vision singulière du monde, uniquement parce qu'il n'a jamais eu l'occasion de se familiariser avec les vrais fondements de la connaissance. Quoi qu'il en soit, les milieux scientifiques considèrent d'emblée que le théosophe est dépourvu de toute culture philosophique ou que, s'il en possède ou en revendique une, il ne pourrait s'agir que d'un amateurisme superficiel. Les présentes conférences ne sont pas consacrées directement à la théosophie, sujet déjà traité en de nombreuses occasions. Il s'agit aujourd'hui d'engager une discussion avec la philosophie de l'Occident afin de voir comment se comporte le monde scientifique et quelle pourrait être son attitude à l'égard de la théosophie. Nous devons réfuter le préjugé selon lequel tout théosophe serait nécessairement un amateur sans aucune culture scientifique.

Les philosophes de tous bords — et les courants sont nombreux — ne cessent d'affirmer que la mystique est une attitude obscure faite de sentimentalité et d'allégories, et que la théosophie n'ajoute rien qui puisse favoriser la culture d'une pensée méthodique et rigoureuse. Si elle en était capable,elle se rendrait compte dans quelle voie nébuleuse elle se trouve engagée. Elle comprendrait que la mystique ne peut prendre racine que dans la tête de gens farfelus. — Tel est ce préjugé bien connu!

Je ne désire pas engager de polémique. Non parce que cela serait en contradiction avec la mentalité théosophique, mais parce que, me référant à ma propre formation philosophique, je peux affirmer que loin d'être un simple amateurisme la théosophie est fondée sur une conviction qui peut servir de base à une discussion sérieuse. Je puis bien comprendre que toute personne ayant assimilé la philosophie occidentale et disposant de la gamme complète des arguments scientifiques puisse éprouver quelques difficultés à considérer la théosophie autrement que ce qu'en disent les préjugés. Quiconque vient de la philosophie et des sciences aura beaucoup plus de mal à se familiariser avec la théosophie que celui qui l'aborde avec bon sens, avec un sentiment naturel, naïf, peut-être même religieux, et qui éprouve le besoin d'y chercher la réponse à certaines énigmes de l'existence. Car cette philosophie occidentale place tellement d'obstacles sur le chemin de ses disciples, leur propose tellement de jugements qui semblent contredire la théosophie, qu'il leur devient presque impossible de s'y intéresser.

Certes, c'est avec discrétion que la littérature théosophique engage les discussions philosophiques avec les sciences contemporaines. C'est pourquoi j'ai décidé de faire quelques conférences à ce sujet, afin d'expliquer les fondements d'une théorie de la connaissance relative à la théosophie. Vous aurez ainsi l'occasion de vous familiariser avec les concepts et le contenu de la philosophie moderne. Et, si vous la considérez pour ce qu'elle a d'authentique et profond, vous verrez en fin de compte les fondements de la connaissance théosophique éclore à partir de la philosophie de l'Occident, — mais il faudra vraiment patienter jusqu'au bout. — Nous n'userons point d'une quelconque manipulation dialectique des concepts.

Dans la mesure où le permettent ces quelques conférences, nous ferons appel à toute la gamme des éléments que le savoir de nos contemporains met à notre disposition. Nous aurons recours à tout ce qui permet, même aux gens qui ne veulent rien en savoir, de comprendre que l'accession à une conception du monde supérieur est affaire d'expérience.

A une autre époque, ce que j'ai à exposer n'aurait pas pu être dit de la même façon. Il est aujourd'hui
nécessaire d'avoir consulté Kant, Locke, Schopenhauer, mais aussi des auteurs plus récents comme
Eduard von Hartmann et son disciple Arthur Drews, ou le spécialiste de la théorie de la connaissance Volkelt, ou encore Otto Liebmann et le rationaliste rigoureux Eucken. Quiconque les a étudiés, s'est familiarisé avec les diverses nuances scientifiques et philosophiques de l'époque révolue et actuelle, se rendra compte — et c'est là ma conviction profonde qu'une compréhension vraie et sincère de cette évolution de la philosophie ne nous éloigne pas de la théosophie, mais au contraire nous y conduit inévitablement. Toute personne ayant approfondi la philosophie doit nécessairement aboutir à la théosophie. Je n'aurais peut-être pas besoin de faire cet exposé si la pensée contemporaine dans son ensemble n'était placée sous l'influence prépondérante d'un philosophe. On convient généralement que par son élévation spirituelle Emmanuel Kant a doté la philosophie d'un fondement scientifique. On dit aussi que sa conquête sur le plan de la connaissance est inébranlable. Celui qui n'a pas étudié Kant,affirme-t-on, reste en marge de toute discussion philosophique. Vous pouvez parcourir les différents courants: Herbart, Fichte, Schelling, Hegel, passer de Schopenhauer à Eduard von Hartmann, — toutes ces démarches demeurent inaccessibles sans la pensée de Kant. L'élargissement auquel aspire la philosophie du XIXe siècle se heurte, au milieu des années soixante-dix, à l'exhortation de Zeller, de Liebmann puis de Friedrich Albert Lange: «Retour à Kant !» — Et les professionnels de la philosophie pensent que pour avoir droit de parole en ce domaine il faut obligatoirement se référer à la pensée de Kant.

Kant a marqué de son sceau l'ensemble de la philosophie du XIXe siècle et du présent. Mais il a suscité tout autre chose que ce qu'il préconisait. Il l'a d'ailleurs exprimé en disant qu'il pensait avoir réalisé un exploit égal à celui de Copernic, qui avait inversé la conception astronomique du monde en délogeant la terre de sa position centrale pour lui substituer un autre corps que l'on avait auparavant imaginé en circulation: le soleil. Pour Kant, l'être humain et son pouvoir cognitif sera désormais au centre de la vision physique de l'univers. Il inverse en quelque sorte la vision que l'on peut avoir du monde. La plupart des penseurs du XIXe siècle estiment que ce retournement s'impose. Pour comprendre cette philosophie, il faut connaître les hypothèses sur lesquelles elle est échafaudée. Pour accéder à ce qui émane de la philosophie kantienne, il faut savoir sur quelles bases elle repose.
Si nous saisissons comment Kant est arrivé à la conclusion que nous ne pouvons en fin de compte jamais connaître l' «en soi» des choses, puisque tout ce que nous connaissons n'est que manifestation, alors le développement de la philosophie du XIXe siècle nous devient accessible. Du même coup la clarté se fait sur les objections que l'on peut émettre à l'égard de la théosophie et sur l'attitude à adopter à son sujet.Vous savez sans doute que la théosophie est fondée sur une expérience suprasensible. Elle dit que ses connaissances découlent d'une expérience qui s'étend au-delà de l'expérience sensorielle. Nous pouvons voir que cette connaissance-là est aussi valable que celle issue de nos sens, et que les descriptions faites par la théosophie au sujet du monde astral, etc. etc..., sont aussi réelles que les objets sensibles perçus par nos sens. La source de connaissance à laquelle se réfère la théosophie est de nature suprasensible. Lisez, par exemple, «Le plan astral» de Leadbeater ', et vous verrez que sur le plan astral les choses sont aussi réelles que les fiacres et les chevaux dans les rues de Londres. En disant cela, nous voulons souligner combien ce monde-là est une réalité pour quiconque le connaît. Le philosophe moderne ne manquera pas d'objecter: Certes, mais tu te trompes quand tu penses qu'il s'agit effectivement d'une réalité. La philosophie du XIXe siècle n'a-t-elle pas prouvé que ce que nous nommons notre expérience n'est à vrai dire rien d'autre que notre représentation?

Le firmament étoilé, lui aussi, n'est que notre représentation. — Ce point est pour elle l'acquis le plus ferme qui soit. Le fait qu'il s'agisse là de notre seule représentation et qu'en dehors d'elle il n'y ait pas de connaissance constitue pour Eduard von Hartmann la vérité la plus évidente. Penser d'une expérience qu'elle est «réelle» revient à souscrire au réalisme naïf. En envisageant de la sorte le monde, est-il possible de décider quelle valeur attribuer à l'expérience? Voilà le grand résultat auquel est parvenu le kantianisme: le monde autour de nous ne saurait être autre chose que notre représentation.

Comment Kant en est-il arrivé là? Sa philosophie s'inspire de ses prédécesseurs. Lorsque Kant était
encore jeune, toutes les écoles philosophiques portaient la marque de la pensée de Christian Wolff'.
Cette philosophie faisait la distinction entre la connaissance expérimentale que nous acquérons grâce
aux impressions sensorielles, et la connaissance fondée sur la raison pure. Notre compréhension des choses de la vie courante nous vient exclusivement des expériences; mais il existe encore d'autres choses qui relèvent de la connaissance supérieure, découlent de la raison pure, en l'occurence les âmes humaines, la liberté du vouloir, les questions relatives à l'immortalité et à l'entité divine.

Les sciences que l'on appelle empiriques s'intéressent aux domaines des sciences naturelles, de la physique, de l'histoire, etc... Comment l'astronome acquiert-il ses connaissances? En dirigeant son regard vers les étoiles et en déduisant de l'observation les lois correspondantes. Dans ce cas, il est donc nécessaire d'ouvrir ses sens vers le monde extérieur. Personne n'oserait jamais prétendre que ces lois découlent de la raison pure. La connaissance ainsi acquise résulte de ce que nous voyons. La vie pratique, l'expérience conduisent à des connaissances empiriques. Peu importe que nous les introduisions dans un système scientifique ou non: il s'agit toujours de connaissances expérimentales. Personne n'est capable de décrire un lion en se référant à la seule raison. Par contre, Wolff suppose que ce que nous sommes, nous pouvons le tirer de la raison pure. Il affirme que notre psychologie procède de la raison, que l'âme doit avoir un libre vouloir, qu'elle doit être raisonnable, etc...C'est pourquoi Wolff appelle la science qui traite des aspects supérieurs de la psychologie une «psychologie rationnelle». La question de savoir s'il existe pour l'univers un début et une fin ne peut être résolue qu'au moyen de la raison pure. Ce problème relève de la «cosmologie rationnelle». Sur la base de l'expérience pratique, personne n'est en mesure de se prononcer sur l'opportunité de l'univers, car ce problème n'est pas du domaine de l'observation. Toutes ces questions relèvent de la cosmologie rationnelle. Puis il existe une science concernant Dieu, concernant le projet divin. Cette science est également basée sur la raison: la «théologie rationnelle» ou métaphysique.

Kant évolua à une époque où la philosophie avait précisément cette orientation. Dans ses premiers écrits, vous le découvrirez adepte de la philosophie de Wolff. Vous le verrez convaincu qu'il existe une psychologie rationnelle, une théologie rationnelle, etc. etc... Il développa une preuve dont il affirme qu'elle est la seule preuve possible de l'existence de Dieu. Puis il fit la connaissance d'un courant de pensée qui le bouleversa. Il s'initia à la philosophie de David Hume et put dire par la suite qu'elle l'avait sorti d'une somnolence dogmatique. — Que nous propose cette philosophie? Hume dit: nous voyons le soleil se lever le matin et se coucher le soir. Cette constatation, nous la faisons tous les jours. Nous savons aussi que tous les peuples observent le lever et le coucher du soleil et donc qu'ils font la même expérience que nous. Alors nous prenons l'habitude de croire que cela devra se dérouler éternellement de la même manière.

Voici un autre exemple. Nous voyons que les rayons du soleil tombent sur une pierre. Nous croyons
que c'est la chaleur solaire qui réchauffe la pierre. Que se passe-t-il au juste? Nous percevons d'abord la chaleur du soleil et ensuite la pierre réchauffée. Que constatons-nous? Seulement que deux faits se succèdent. Et lorsque nous faisons l'expérience que les rayons du soleil chauffent la pierre, nous avons déjà formé le jugement que la chaleur solaire est la cause de ce réchauffement de la pierre. Or Hume dit: Il n'existe rien pouvant nous révéler autre chose que la succession des faits. Nous prenons l'habitude de croire qu'il existe un lien de cause à effet. Mais cette croyance n'est qu'une accoutumance, et tous les concepts de causalité inventés par l'homme reposent sur une expérience semblable. L'homme voit une boule en heurter une autre et constate qu'il se produit un mouvement; il s'habitue alors à dire que cela répond à une loi.

A vrai dire, dans ce cas il ne saurait être question d'une compréhension authentique du phénomène.

Qu'est-ce qu'une connaissance tirée de la raison pure? D'après Hume, ce ne serait rien d'autre qu'une
synthèse de différents faits. Nous avons à établir un rapport entre les faits qui se déroulent dans le monde. Cela répond aux habitudes intellectuelles de l'homme, à son besoin de penser. Il nous est interdit d'aller au-delà de ce penser. Nous n'avons pas le droit de dire que les choses contiennent un élément les reliant entre elles selon des lois. Nous pouvons tout au plus affirmer que les choses et les événements défilent devant notre regard. Pour ce qui est du «en soi» des choses, par contre, il ne nous est pas permis d'évoquer de tels liens. Comment pouvons-nous prétendre que les choses nous révèlent plus que ce que l'expérience nous permet de constater? Comment pouvons-nous dépasser la seule expérience et attribuer au plan expérimental une cohésion due à l'intervention d'une entité divine, dès lors que nous ne sommes pas disposés à invoquer autre chose que les pensées habituelles? Cette conception eut pour effet d'arracher Kant à sa somnolence dogmatique. Il se demanda: existe-t-il quelque chose qui aille au-delà de l'expérience? Quelles connaissances l'expérience nous offre-t-elle? Nous donne-t-elle une connaissance sûre? Bien entendu, Kant répond immédiatement par la négative à cette question. Il dit: même si vous avez vu cent mille fois le soleil se lever, vous n'avez pas le droit d'en conclure qu'il se lèvera encore demain. Il pourrait en être autrement. Etant donné que vos conclusions reposent uniquement sur l'expérience, il se pourrait qu'à l'occasion celle-ci suscite en vous une conviction différente. L'expérience ne peut jamais fournir de connaissances irrémédiables et sûres. Je sais par expérience que le soleil réchauffe la pierre. Mais je n'ai pas le droit d'affirmer qu'il doit obligatoirement la réchauffer. Tant que toutes nos connaissances prennent appui sur l'expérience, elles ne seront jamais affranchies d'une certaine insécurité. Il n'existe donc aucune connaissance empirique irréversible. Kant s'efforça alors de scruter le fond de ce problème. Il chercha une issue.

Durant la première période de son existence, il avait pris l'habitude de croire à la connaissance. Mais la pensée de Hume l'avait convaincu qu'il n'existe aucune certitude. N'y aurait-il pas quelque part quelque chose qui permette d'affirmer l'existence d'une connaissance irrémédiable et certaine? Si, dit-il, il existe des jugements sûrs: les jugements mathématiques. Ou alors, le jugement mathématique serait-il semblable au jugement disant que le soleil se lève le matin et se couche le soir?

Prenons le cas du jugement suivant: les trois angles d'un triangle totalisent cent quatre-vingts degrés. La preuve établie pour un seul triangle est valable pour tous les triangles. La nature même de la preuve démontre que cette dernière s'applique à tous les cas possibles. C'est là une caractéristique de toutes les preuves mathématiques. Personne ne peut douter que la somme des angles d'un triangle fasse cent quatre-vingts degrés. Cela serait même valable pour les martiens ou les habitants de Jupiter s'ils possédaient des triangles. Autre exemple: jamais deux fois deux ne pourra donner autre chose que quatre. Cela est une vérité immuable et apporte la preuve qu'il existe des connaissances ayant une certitude absolue. Dès lors, le problème ne consiste pas à s'interroger si de telles connaissances existent, mais de se demander comment il est possible d'élaborer de tels jugements. Et maintenant, voyons la question fondamentale de Kant: Comment de tels jugements absolument certains sont-ils possibles? Comment parvient-on à la connaissance mathématique? — Kant dit des jugements et connaissances puisés de l'expérience que ce sont des jugements et connaissances a posteriori.

Par contre le jugement: la somme des angles d'un triangle fait cent quatre-vingts degrés, est un jugement qui précède toute expérience, donc un jugement à priori.

Je puis me représenter mentalement un triangle et en apporter la preuve pour, ensuite, lorsque j'en rencontre un, dire que ses trois angles doivent totaliser cent quatre-vingts degrés. Toute la connaissance supérieure dépend de la possibilité d'émettre des jugements fondés sur la raison pure. Comment de tels jugements à priori sont-ils possibles? Nous avons vu qu'un jugement comme celui qui fixe à cent quatre-vingts degrés la somme des angles d'un triangle s'applique à tous les triangles. L'expérience doit se conformer à mon jugement. Lorsque je trace une ellipse et que j'observe l'espace cosmique, je découvre qu'une planète se déplace selon ce parcours elliptique. La planète obéit au jugement que j'ai élaboré au niveau de la connaissance pure. Le jugement consécutif à une démarche strictement idéelle est alors confronté avec la réalité. Kant s'interroge: Ce jugement, l'ai-je puisé de l'expérience? A n'en pas douter, un tel jugement idéel n'équivaut à aucune réalité expérimentale. L'ellipse, le triangle n'ont aucune réalité expérimentale, mais la réalité se soumet à ce genre de jugements. Pour détenir effectivement la réalité, je dois affronter l'expérience pratique. Mais lorsque je connais le genre de lois en vigueur, alors je détiens une connaissance qui précède toute expérience. La loi de l'ellipse ne se déduit pas de la réalité; je l'élabore moi-même au niveau de l'esprit.

Dans les écrits de Kant, on trouve la remarque suivante: «Même si toute notre connaissance commence avec l'expérience, elle ne découle néanmoins pas entièrement de cette expérience.» La connaissance acquise, c'est moi qui l'introduis dans l'expérience! L'esprit de l'homme est ainsi fait que l'ensemble de son expérience ne saurait déborder le cadre des lois qu'il connaît. L'individu est nécessairement amené à développer lui-même ces lois. Ensuite, une fois qu'il sera confronté à l'expérience, celle-ci devra se conformer à ces lois. Choisissons un exemple: Supposons que nous portions des lunettes bleutées. Autour de nous tout sera bleu. Les objets se présenteront sous différentes nuances de bleu. Peu nous importe pour le moment la vraie réalité. Dès lors que les lois élaborées par mon esprit s'étendent sur l'ensemble du monde expérimental, celui-ci doit s'y conformer. Ce serait une erreur de prétendre que le jugement «deux fois deux font quatre» soit puisé de l'expérience. C'est ma constitution spirituelle qui veut que deux fois deux fassent toujours quatre. Mon esprit est fait de telle sorte que les trois angles d'un triangle totalisent toujours cent quatre-vingts degrés. Voilà comment Kant justifie les lois en les ramenant à la nature même de l'individu.

Le soleil réchauffe la pierre. Chaque effet a une cause. Il s'agit, là encore, d'une loi de mon esprit. Et,
lorsque le monde se présente sous la forme d'un chaos, je lui oppose les lois élaborées par mon esprit.
Je considère le monde comme un collier de perles. C'est moi qui fais du monde un mécanisme soumis à la connaissance. — Nous voyons maintenant comment Kant est parvenu à trouver une méthode de connaissance aussi précise. Tant que l'esprit humain est organisé comme il l'est, toute la réalité, même si elle se modifie au cours de la nuit, doit pouvoir se conformer à cette organisation. Tant que les lois de mon esprit demeurent ce qu'elles sont, ces réalités ne sauraient changer en ce qui me concerne. Le monde étant ce qu'il est, nous ne le connaissons que dans la mesure où il est accessible aux lois de notre esprit.

Vous voyez maintenant le sens qu'il convient d'attribuer à la remarque: Kant a inversé toute la théorie de la connaissance. Précédemment on supposait que l'homme apprenait tout de la nature. Maintenant, par contre, c'est l'esprit humain qui prescrit à la nature les lois auxquelles elle doit obéir. Pour Kant tout tourne autour du point central qu'est l'esprit humain, à l'image de Copernic qui fit tourner la terre autour du soleil. Il existe encore un autre élément permettant de démontrer que l'homme ne peut jamais dépasser l'expérience. Vous verrez que cela s'accorde parfaitement avec la pensée kantienne, bien que l'on puisse croire à une contradiction. Pour Kant, les concepts n'ont aucun contenu. Deux fois deux font quatre constitue un jugement vide tant que l'on ne sous-entend pas des haricots ou des petits pois. «Chaque effet a une cause» est un jugement formel, tant qu'il ne se réfère pas à un contenu expérimental précis. Les jugements expriment mon anticipation qui peut ensuite être appliquée au monde extérieur. «La contemplation, privée de concepts, est aveugle — les concepts, privés de contemplation, sont vides. »

Nous pouvons toujours imaginer des millions d'ellipses, elles ne correspondront jamais à une réalité tant que nous ne l'aurons pas découverte dans le tracé qu'empruntent les planètes. Tout doit être confirmé par l'expérience. Certes, nous pouvons trouver des jugements a priori, mais ils ne sont utilisables que s'ils se recoupent avec l'expérience. Dieu, la liberté, l'immortalité sont des données auxquelles nous pouvons toujours consacrer nos cogitations: aucune expérience ne nous permettra de les connaître. Il est donc totalement inutile de vouloir les comprendre par le raisonnement. Les concepts apriori ne sont valables que dans les limites où s'étend notre expérience. Nous disposons d'une science de l'a priori, certes, mais elle nous dit seulement comment doit être l'expérience, dans la mesure où elle est réalisable. Nous pouvons en quelque sorte emprisonner l'expérience dans un réseau, mais nous ne pouvons pas définir quelle doit être la loi de cette expérience.

Nous ignorons tout de la «chose en soi», et comme Dieu, la liberté et l'immortalité procèdent de cette
«chose en soi», nous ne pouvons rien en savoir. Nous ne voyons jamais les choses comme elles sont, mais nous les voyons telles que notre organisation nous oblige à les voir. En surmontant le réalisme naïf, Kant a instauré l'idéalisme critique. Ce qui obéit à la causalité n'est en aucun cas la «chose en soi». Ce qui se soumet à mon oeil ou à mon oreille doit d'abord faire une impression sur ces organes, en l'ocurence les perceptions et les sensations. Ces manifestations sont les effets des «choses en soi» dont j'ignore tout. Ces dernières produisent une quantité d'effets que j'insère dans un monde structuré selon certaines lois. Je me construis un organisme fait de sensations. Mais ce qui demeure à l'arrière-fond se soustrait à mon entendement. Ce n'est autre chose que l'ensemble des lois que mon esprit a introduit dans les sensations. Je ne puis savoir ce qui se cache derrière la sensation. De ce fait, le
monde qui m'entoure est strictement subjectif. Il n'est rien d'autre que ce que je construis moi-même.

L'évolution de la psychologie au XIXe siècle semble entièrement approuver Kant. Prenez les conclu-
sions auxquelles est parvenu le célèbre physiologue Johannes Müller'. Il a élaboré la loi des énergies sensorielles spécifiques. Elle dit que chaque organe a sa propre manière de réagir. La lumière qui pénètre dans l'oeil produit un effet lumineux. A la pression l'oeil réagit toujours par une sensation de lumière. Müller en déduit que le contenu de mes perceptions ne dépend pas des choses extérieures mais de mon oeil. A tout processus inconnu, l'oeil répond en engendrant une qualité colorée, par exemple le bleu. Or le bleu n'existe nulle part dans l'espace. Un processus agit sur nous et engendre le sentiment de «bleu». Ce que nous croyons voir en face de nous n'est rien d'autre que l'effet de quelque processus inconnu sur les organes des sens. La psychologie du XIXe siècle dans son
ensemble a apparemment entériné cette loi des énergies sensorielles spécifiques. Ceci semble être une confirmation de la pensée kantienne.

Au sens plein du mot cette conception peut être qualifiée d'illusionisme. Personne ne sait ce qui agit
au dehors et produit les sensations. C'est à partir de notre vie intérieure que nous construisons notre
monde expérimental selon les lois de notre esprit. Jamais rien d'autre ne peut nous toucher tant que
notre organisation est ainsi faite. Voilà comment se présente la vision kantienne soutenue par la physiologie. C'est ce que nous appelons l'idéalisme critique de Kant. Schopenhauer' ne développe pas d'autre pensée en disant que les gens croient être entourés du firmament étoilé et du soleil. Or, cela n'est que notre propre représentation. C'est nous qui créons nous-mêmes ce monde. — Et Eduard von Hartmann ajoute qu'il s'agit là de la vérité la plus invulnérable qui soit, et qu'aucune puissance ne saurait ébranler cette affirmation. — Voilà ce que dit la philosophie occidentale. Elle ne s'est jamais demandé comment naît une expérience. Pour pouvoir s'en tenir au réalisme, il faut savoir comment l'expérience est engendrée. Une telle démarche conduit alors à l'idéalisme critique. La vision de Kant est un idéalisme transcendental, c'est-à-dire qu'il ignore tout de l'authentique réalité, ne sait rien de la «chose en soi», mais ne connaît que le monde des représentations. Il dit: avec mon monde des représentations je dois me référer à quelque chose qui m'est inconnu. Et dire que cette vision des choses serait inébranlable!

Cet idéalisme transcendental est-il vraiment inébranlable? La «chose en soi» se soustrait-elle à notre
connaissance? S'il en était ainsi, on ne pourrait plus parler d'une connaissance supérieure. Car si la «chose en soi» n'était qu'illusion, nous n'aurions pas le droit de parler d'entités supérieures. Là se situe d'ailleurs une objection souvent émise à l'encontre de la théosophie. On nous reproche le fait de parler d'entités supérieures.

Nous verrons lors de notre prochaine conférence comment approfondir ces problèmes.


LES BASES D'UNE THÉORIE DE LA CONNAISSANCE RELATIVE À LA THÉOSOPHIE (II)


Berlin, 4 décembre 1903


La semaine dernière j'avais introduit notre série de conférences en mentionnant que la philosophie contemporaine, plus particulièrement l'allemande, propose une théorie de la connaissance qui suscite pas mal de difficultés chez ses adeptes lorsque ceux-ci cherchent à se familiariser avec la conception théosophique du monde. J'avais également annoncé que j'allais m'efforcer de dresser un tableau de cette théorie de la connaissance, de cette vision philosophique moderne, afin de montrer que toute personne engagée dans cette voie éprouvera quelques difficultés à se familiariser avec la théosophie.

Dans l'ensemble, les théories de la connaissance issues du kantianisme sont excellentes et exactes. A
partir de leur point de vue, on ne voit cependant pas comment l'individu peut accéder à la moindre connaissance des êtres ayant une nature différente de la sienne, et, plus généralement, accéder à la nature authentique des êtres. L'étude du kantianisme nous a permis de voir que cette conception est amenée à tirer la conclusion suivante: tout ce qui forme notre entourage n'est que manifestation, n'est qu'une représentation de nous-mêmes. Tout ce qui nous entoure n'a rien de réel, mais obéit aux lois de notre esprit; ce monde est dominé par les lois que nous-mêmes prescrivons à notre entourage. J'avais rappelé qu'une lunette bleutée nous amène nécessairement à voir l'ensemble du monde dans la nuance correspondante. D'après Kant, l'homme voit toujours le monde selon la tonalité que lui impose son organisme, quelle que soit au vrai la réalité extérieure. Il en résulte que nous n'avons pas le droit de parler d'une «chose en soi» , mais seulement d'un monde des apparences teinté subjectivement. Si tel est le cas, alors tout ce qui m'entoure — la table, les chaises, etc. etc... — n'est que représentation de mon esprit; car pour moi tous ces objets n'existent que dans la mesure où je les perçois, dans la mesure où je donne à ces perceptions une forme découlant de mes propres lois spirituelles et que je leur impose ces lois. Je suis incapable de dire s'il existe autre chose qui s'ajouterait à ma perception de la table et des chaises. C'est au fond à cette conclusion qu'aboutit la démarche intellectuelle de Kant.

Une telle conception est incompatible avec l'idée de vouloir pénétrer jusqu'au coeur de la nature authentique des choses. La théosophie pense non seulement que nous pouvons connaître la nature physique des choses, mais également que nous pouvons accéder à leur nature spirituelle; elle affirme d'une part que nous disposons d'une connaissance du monde corporel qui nous entoure, mais d'autre part aussi que nous pouvons faire l'expérience de ce qui est purement spirituel. Il existe un livre très significatif et qui porte le sceau de la conception théosophique du monde. Ecrit peu de temps avant la naissance du kantianisme, cet ouvrage fut publié en 1766 . J'en citerai un passage pour vous montrer comment son auteur décrit ce que l'on nommera par la suite le kantianisme. On peut affirmer que ce livre aurait pu être rédigé par un théosophe. On y lit que l'homme n'est pas seulement en rapport avec le monde corporel autour de lui, mais qu'en plus de cette appartenance au monde physique il fait aussi partie d'un monde spirituel, chose que l'on arrivera sans doute à prouver scientifiquement; et par ailleurs que le genre de liens qu'il entretient avec ce monde-là peut être établi scientifiquement. Sous bien des aspects il s'agit là d'une excellente démonstration équivalant pratiquement à une preuve, ou tout au moins permettant de penser que celle-ci pourra être apportée plus tard: «Ni où ni quand, mais je sais que l'âme humaine est en rapport avec d'autres âmes, qu'elles agissent réciproquement les unes sur les autres, et qu'elles échangent des impressions dont l'homme n'a aucune conscience tant que tout se déroule normalement.» Puis cet autre passage: «Il s'agit souvent de sujets de la même espèce, incapables d'exprimer des idées venant d'un autre monde, et de ce fait toute pensée relative à l'esprit est telle qu'elle ne saurait accéder à la nature de l'esprit»... etc...

L'homme doué d'une capacité intellectuelle moyenne ne peut pas avoir conscience de l'esprit; mais, selon l'auteur, il faut tout de même supposer la possibilité d'une vie en commun avec un monde spirituel. Il est certain que la théorie de la connaissance de Kant est incompatible avec une telle vision des choses. Or celui qui a exposé les fondements d'une telle conception n'est autre qu'Emmanuel Kant lui-même. Nous constatons donc qu'un revirement s'est opéré dans sa pensée. En effet, après avoir écrit tout cela en 1766, il développera, quatorze ans plus tard, une théorie de la connaissance qui rend impossible toute approche de la théosophie. Notre philosophie moderne repose précisément sur ce kantianisme. Elle se diversifie en plusieurs courants, ceux allant de Herbart, Schopenhauer, Otto Liebmann, Johannes Volkelt jusqu'à Friedrich Albert Lange. Quelle que soit la nuance, nous avons chaque fois affaire à une démarche épistémologique portant la marque de Kant: la connaissance se limite aux manifestations; nous ne sommes confrontés qu'avec nos perceptions subjectives et de ce fait ne pouvons jamais percer jusqu'à la nature profonde, jusqu'à la racine même de la «chose en soi».

Maintenant je désire vous présenter tout ce qui s'est progressivement développé au cours du XIXe
siècle et que nous pouvons considérer comme la théorie de la connaissance kantienne modifiée. J'aimerais montrer comment s'est dégagée l'actuelle théorie de la connaissance, celle-là même qui condescend, non sans un certain orgueil, à toiser du regard quiconque croit que l'on peut accéder à la connaissance. J'aimerais montrer comment s'échafaude une théorie de la connaissance s'inspirant de la pensée de Kant. Tous les acquis de la science constituent apparemment autant de preuves favorables à la théorie kantienne. Celle-ci semble être construite avec tellement de rigueur qu'il
devient impossible de lui échapper. Aujourd'hui, nous allons étudier cette démarche, et la prochaine
fois nous verrons ce que nous pouvons en faire. La physique elle-même semble nous démontrer en
toutes circonstances qu'il n'existe pas de réalité là où l'homme naïf croit en découvrir. Voyons par exemple le son. Vous savez que le son qui frappe notre oreille provient d'une vibration de l'air au-dehors de cet organe. Il y a donc un processus extérieur: la vibration des particules de l'air. Cette vibration pénètre dans notre oreille, fait vibrer notre tympan et ce mouvement se prolonge jusque dans notre cerveau. C'est là que nous percevons ce que nous appelons le son. On dit que le monde serait muet. Pour accéder à l'expérience sonore, il faut que ce mouvement extérieur soit capté par notre oreille et que les vibrations en question soient transformées. Le représentant de la théorie de la connaissance peut alors aisément conclure: Le son n'est rien d'autre que ce qui existe en toi-même et si tu élimines cette expérience, il ne reste plus que de l'air en mouvement. Il n'en est pas autrement pour les couleurs et la lumière que nous rencontrons dans le monde extérieur. Le physicien attribue la couleur à une vibration de l'éther qui remplit tout l'univers. Chaque fois que nous entendons un son, il n'y a en dehors de nous rien d'autre qu'un mouvement de l'air. Comme pour l'air mis en vibration par le son, il s'agit dans le cas de la lumière d'un mouvement ondulatoire de l'éther. Mais les ondulations de l'éther ne sont pas identiques à celles de l'air, des mouvements ondulatoires de l'éther se situent perpendiculairement à la direction empruntée par la progression des ondes. Ce fait a été clairement prouvé par la physique expérimentale. Face à l'impression colorée du «rouge», nous éprouvons une certaine sensation.

Nous devons alors nous demander: Que reste-t-il en l'absence d'un oeil sensitif? Les couleurs dans l'espace ne seraient en fin de compte que de l'éther en vibration. La qualité de couleur n'existe plus dès que l'oeil impressionnable est supposé absent.
Le rouge que vous voyez résulte de 392 à 454 billions d'ondulations à la seconde; pour le violet il en
faut de 751 à 757 billions. Cette vitesse prodigieuse dépasse notre entendement. La physique du XIXe siècle a transposé toutes les impressions colorées et lumineuses en ondulations éthériques. Sans oeil, la palette des couleurs n'existerait pas. Tout serait d'une obscurité totale. On ne saurait alors parler de qualités colorées dans l'espace. Helmholz va jusqu'à affirmer que si nous portons en nous la sensation de couleur et de lumière, ou de son, cela ne ressemble en rien à ce qui se déroule en dehors de nous. Ce que nous ressentons ne serait même pas une image de ce qui se déroule autour de nous. La qualité colorée du rouge, par exemple, que nous connaissons n'a aucune ressemblance avec les 420 billions d'ondulations à la seconde. C'est pourquoi Helmholz conclut: Ce qui entre effectivement dans notre conscience n'est pas une image, mais tout au plus un simple signe. Les physiciens considèrent toujours que l'espace et le temps existent tels que je les perçois. Selon eux, ma sensation de couleur correspond à un mouvement dans l'espace. Il en est de même pour la notion de temps lorsque j'ai successivement la sensation du rouge, puis celle du violet. Dans les deux cas, il s'agit de processus subjectifs se déroulant en moi. Ils viennent à la suite l'un de l'autre. Dans le monde extérieur, les ondulations se succèdent. Sur ce point, la physique ne va pas aussi loin que Kant.

D'après ce dernier, nous sommes incapables de savoir si les «choses en soi» sont de nature spatiale, si elles existent dans l'espace ou se succèdent dans le temps. La seule chose que nous pouvons savoir, c'est que nous sommes organisés de telle sorte que ce qui est de nature spatiale ou non-spatiale doit toujours emprunter la forme du spatial. Nous superposons cette forme à tout ce que nous rencontrons. Pour la physique, par contre, le mouvement ondulatoire doit obligatoirement s'insérer dans l'espace et se dérouler dans le temps. En disant que l'éther compte 48 billions d'ondulations à la seconde, nous nous référons implicitement aux notions d'espace et de temps. Pour la physique l'espace et le temps existent en dehors de nous. Mais tout le reste n'est que représentations, demeure purement subjectif. Vous pouvez lire dans les ouvrages de physique que, pour quiconque sait ce qui se passe dans le monde extérieur, il n'existe rien d'autre que l'air et l'éther en vibration. La physique semble donc avoir confirmé que tout ce que nous détenons n'existe qu'au niveau de notre conscience et que rien n'existe en dehors d'elle. Le second aspect découlant des sciences du XIXe siècle nous vient des arguments avancés par la physiologie. Le célèbre physiologue Johannes Müller a inventé la loi des énergies sensorielles spécifiques ".

Selon cette loi chaque organe réagit par un sentiment déterminé. Lorsque vous frappez vous pouvez
constater un effet lumineux. Le passage d'un courant éléctrique produit le même effet. A chaque sollicitation du dehors, l'oeil répond conformément à sa nature. Il a la faculté innée de répliquer en toutes circonstances par la production de lumière et de couleur. A l'incursion de la lumière et de l'éther, l'oeil réagit par des stimulations lumineuses et colorées.

La physiologie fournit encore d'autres éléments capables de soutenir la thèse subjectiviste. Supposons
que nous ayons une sensation tactile. L'homme naïf s'imagine qu'il perçoit directement l'objet. Or, que perçoit-il au juste? se demande le théoricien de la connaissance. La chose en face de moi n'est rien d'autre qu'un assemblage de minuscules particules: les molécules. Elles sont en mouvement. Chaque corps est pris dans un tel mouvement, mais les sens ne peuvent le percevoir parce que les vibrations sont trop petites. A vrai dire je ne peux saisir que le mouvement, car le corps ne peut pas pénétrer en moi. Que se passe-t-il lorsque nous posons notre main sur un corps? La main exécute un mouvement. Celui-ci se prolonge jusqu'au nerf où il est transformé en une sensation que nous éprouvons, par exemple: chaud, froid, mou, dur. Mais le monde extérieur contient également des
mouvements, et lorsque mon sens tactile le heurte, l'organe le transforme en chaleur, froid, mollesse,
dureté.

Nous ne pouvons même pas percevoir ce qui se déroule entre nous et un corps, car la surface de l'épi-
derme est insensible. Lorsqu'elle ne recouvre pas un nerf, elle est incapable de ressentir la moindre sensation. L'épiderme se trouve toujours entre la chose et le corps. L'excitation vient donc d'assez loin puisqu'elle doit traverser l'épiderme. Seul ce qui se transmet au nerf est perceptible. Le corps extérieur demeure hors des limites où se déroule le mouvement. Nous sommes séparés de l'objet, et ce que nous ressentons effectivement est engendré en deçà de l'épiderme. Tout ce qui peut accéder à notre conscience se déroule dans la sphère du corps, en sorte que l'épiderme constitue un barrage.

D'après les théories physiologiques, nous devrions donc dire que nous n'intériorisons rien de ce qui se déroule au-dehors, mais que les stimulations des processus nerveux qui se prolongent jusque dans notre cerveau proviennent de processus extérieurs; ceux-ci nous demeurent inconnus. Nous ne pouvons jamais dépasser la frontière que forme notre épiderme. Nous sommes confinés à l'intérieur de l'espace limité par la peau et ne percevons rien d'autre que ce qui se déroule en son intérieur.

Examinons le cas d'un autre organe des sens: l'oeil. Passons de l'aspect physique à l'aspect physiologique. Nous voyons que les ondulations se propagent. Elles doivent d'abord pénétrer dans le corps. L'oeil est constitué d'une peau, la cornée. Derrière celle-ci nous trouvons la lentille, suivie du cristallin. La lumière doit donc passer par là. Puis elle atteint le fond de l'oeil recouvert de la rétine. Si nous supprimions cette dernière, l'oeil ne transformerait jamais en lumière l'impulsion reçue. Pour fixer la forme d'un objet, les rayons doivent d'abord pénétrer dans notre oeil où l'image sera projetée sur la rétine. C'est la dernière phase consécutive à l'excitation. Ce qui se situe devant la rétine est insensible, et nous ne saurions avoir de perception véritable du processus qui s'y déroule. Seule l'image projetée sur la rétine est perceptible. On pense que là se produisent des modifications chimiques du pourpre rétinien. L'effet dû à l'objet extérieur doit passer par la lentille et le cristallin, puis provoquer une modification de la rétine. Ainsi naît la sensation. Ensuite l'oeil projette de nouveau l'image vers l'extérieur; il s'entoure des excitations reçues et les restitue au monde extérieur. Ce qui se déroule dans notre oeil n'est pas imputable à l'excitation, mais à un processus chimique. Les physiologues ne cessent de produire de nouveaux éléments à l'appui de la théorie de la connaissance. Apparemment nous devons donner entièrement raison à Schopenhauer quand il dit: C'est nous-mêmes qui avons créé le firmament étoilé. Il est la transposition des excitations reçues. Nous ne pouvons rien savoir de la «chose en soi».

Voyez-vous, cette théorie de la connaissance confine l'homme aux seules choses, disons aux seules représentations élaborées par sa propre conscience. Il est enfermé dans les limites de sa conscience. Certes, il peut toujours supposer que, dans le monde, existe quelque chose capable de provoquer en lui des impressions. Mais rien ne saurait pénétrer en lui. Tout ce qu'il ressent, c'est lui-même qui le produit. Nous ne pouvons même pas savoir ce qui se passe à la périphérie. Prenez le cas de l'excitation du pourpre rétinien. Elle doit être dirigée vers le nerf pour être, peu importe ici de quelle manière, transposée en une sensation. Par conséquent, le monde entier autour de nous ne serait rien d'autre que ce que nous avons élaboré au-dedans de nous-mêmes. Telles sont les preuves physiologiques qui nous amènent à dire que les choses se déroulent ainsi. Mais certaines personnes se demandent aussi comment nous pouvons admettre l'existence d'autres hommes en dehors de nous, et que nous connaissons par les seules impressions qu'ils transmettent à notre faculté perceptive. Lorsque je suis face à quelqu'un, il ne s'agit que d'ondulation produisant une excitation; ensuite j'ai une image de ma propre conscience. Qu'il puisse exister en dehors de cette image de ma conscience quelque chose qui ressemble à l'homme relève de la pure supposition.

La théorie moderne de la connaissance étaye sa conception en prétendant que le contenu de l'expérience extérieure est de nature strictement subjectif. Elle dit: Ce qui est perçu n'est rien d'autre que le contenu de ma propre conscience, qui correspond à une modification de ma propre conscience. La «chose en soi» se situe en dehors du domaine de mon expérience. Le monde est pour moi une manifestation subjective consciemment ou inconsciemment édifiée au moyen de mes sensations. Dans le cadre de mes expériences, je suis incapable de dire s'il existe encore d'autres mondes. Savoir s'il existe encore un autre monde est un problème qui dépasse la sphère de mon expérience; de même, je suis incapable de savoir s'il existe encore d'autres humains doués de consciences différentes, puisque rien de la conscience d'autrui ne peut passer à l'intérieur de ma propre conscience. Vos représentations ainsi que le contenu de votre conscience ne pénétreront jamais dans la mienne. C'est du moins l'avis de ceux qui, de près ou de loin, souscrivent à la théorie de la connaissance kantienne.

Kant a résumé sa théorie de la connaissance en donnant l'exemple suivant: Cent deniers possibles ne
contiennent rien de moins que cent deniers réels, c'est-à-dire que je ne peux pas décréter qu'un objet est réel du fait que j'ajoute quelque chose à la représentation.La représentation ne fournit qu'une image. Pour qu'un objet existe, il doit venir à ma rencontre, et je l'enlace alors des lois que j'ai moi-même élaborées. Sous une forme quelque peu modifiée Schopenhauer partage cette vision des choses. Très jeune, Johann Gottlieb Fichte se rallia également à cette idée. Il étudia à fond le système de Kant. Sans doute n'en existe-t-il guère de description plus belle que celle figurant dans l'ouvrage de Fichte «La destination de l'homme», où il écrivit: «Le durable n'existe nulle part, ni en dehors de moi ni en moi; il n'existe qu'un changement ininterrompu. Où que ce soit, je ne connais pas l'être et je ne sais même rien du mien propre. Il n'existe pas d'être. — Moi-même, je ne sais rien et ne suis pas. Il n'existe que des images: ce sont les seules choses qui ont une existence, et elles ont conscience d'elles-mêmes à la manière d'images;des images qui passent et s'évaporent sans qu'existe la moindre chose devant laquelle elles passent. Leurs liens résultent d'images ne reproduisant toujours que des images. Ces images ne représentent rien, sont sans signification ni dessein. Je suis moi-même une de ces images; je ne suis même pas cela, je ne suis qu'une image confuse des images.»

Effectivement, tant que vous persistez à penser que votre conception subjective ne traduit que les créations de votre propre conscience, vous aboutissez nécessairement à la conviction que vous ne savez de vous-même rien de plus que du monde extérieur. Si vous essayez de vous faire une représentation de votre propre Moi, vous n'en saurez jamais plus que ce que vous savez du monde extérieur. Si vous vous en tenez à l'entière portée de cette pensée, vous aurez vite fait de comprendre, que pour vous le monde extérieur, se dissout en une somme de chimères, et que même le monde intérieur n'est rien d'autre qu'un engrenage de rêves subjectifs. Vu de l'extérieur c'est-à-dire sous l'aspect de la corporéité, vous pouvez vous représenter qu'à l'égal du monde extérieur vous n'êtes vous-même rien d'autre qu'un genre de chimère en germe, d'illusion. Ainsi le veut une interprétation correcte de cette vision des choses.

J'observe ma main qui transforme le mouvement en une sensation tactile. Cette main n'est rien d'autre
qu'une construction élaborée par ma conscience subjective; mon corps de même, et tout ce qu'il y a en
moi, n'est toujours qu'une construction due à ma conscience subjective. Prenons le cas de mon cerveau. Si le microscope me permettait d'examiner comment une sensation naît dans mon cerveau, je n'obtiendrais toujours qu'un objet que je devrais transposer dans ma conscience en une image. La représentation de mon Moi n'est rien d'autre qu'une représentation du même ordre; elle est élaborée comme toutes les autres représentations. Des rêves et des illusions passent et disparaissent, — telle
est la conception du monde due à l'illusionnisme. Et c'est elle qui nécessairement démontre l'ultime conséquence où conduit le kantianisme. Kant a voulu vaincre l'ancienne philosophie dogmatique; il a voulu dépasser la pensée de Wolff et de son école qu'il considérait comme la somme d'une vision chimérique du monde.

Kant dévoila le côté illusoire des preuves relatives à la liberté du vouloir, à l'immortalité de l'âme et à
l'existence de Dieu. Mais quelles furent les preuves que lui-même produisit? Il prouva que nous sommes incapables de connaître quoi que ce soit de la «chose en soi», et que ce que nous détenons est seulement le contenu de la conscience, alors que Dieu devrait pourtant être «quelque chose en soi». Selon Kant, il est impossible d'apporter la preuve que Dieu existe. Notre raison, notre intelligence s'appliquent seulement à ce qui est accessible à la perception. Ces facultés servent uniquement à édicter des lois pour ce qui relève de la perception. De ce fait, Dieu, l'âme, la volonté demeurent totalement en dehors de notre connaissance raisonnante. La raison a ses limites qu'elle ne saurait dépasser. Dans la préface à la seconde édition de «La Critique de la raison pure» Kant dit entre autre: «Je dus donc supprimer la connaissance pour faire place à la croyance.» Tel fut avant tout son dessein. Il voulut ramener la connaissance au domaine de la perception sensorielle et acquérir par une autre démarche ce qui dépasse le domaine de la raison. A cet effet il proposa le chemin de la croyance morale. Il peut donc dire: D'aucune façon les sciences n'accéderont à l'existence objective des choses. Mais il y a en chacun de nous quelque chose: l'impératif catégorique qui se manifeste en nous sous la forme d'une contrainte absolue. — Kant l'identifie à la voix divine. Cet impératif se situe au-dessus des choses et personnifie la nécessité morale inconditionnelle. C'est à partir de ce point que Kant tente de reconquérir pour la croyance, ce qu'il avait cru devoir détruire à l'égard de la connaissance. L'impératif catégorique n'a rien à voir avec ce qui découle d'influences sensorielles. Lorsqu'il surgit en nous, il doit donc exister quelque chose qui soit à l'origine et des sens et de cet impératif catégorique, et qui apparaît lorsque toutes les contraintes découlant de l'impératif catégorique sont remplies. Ce serait la béatitude. Mais personne ne peut trouver le passage qui les relie tous deux. Comme nous ne pouvons pas le trouver, c'est une entité divine qui doit le réaliser. Cela nous conduit à un concept de Dieu qu'aucune démarche sensorielle ne saurait nous offrir. Il s'agit de mettre en harmonie le monde sensoriel et le monde de la raison morale. Même en faisant le maximum tout au long de notre existence, ce serait une erreur de croire qu'une seule incarnation soit suffisante. La vie humaine dépasse l'existence terrestre parce que l'impératif catégorique l'exige. De ce fait nous devons admettre l'existence d'un monde cosmique divin. Et comment pourrions-nous obéir à cet ordre cosmique, à cet impératif catégorique, si nous ne possédions pas la liberté? Kant a donc détruit la connaissance afin d'ouvrir la voie à la croyance qui conduit aux réalités supérieures de l'esprit. Nous devons croire! Il essaya de réintroduire par la raison pratique ce qu'il avait banni de la raison pure. Même les courants philosophiques qui semblent très éloignés de celui de Kant reposent en fait sur sa pensée. C'est le cas pour Herbart'', par exemple, ce philosophe qui a si fortement influencé la pédagogie.

A partir de la critique kantienne de la raison il devait élaborer sa propre conception: Lorsque nous observons le monde nous nous heurtons sans cesse à des contradictions. Voyons le cas de notre propre Moi. Aujourd'hui il contient certaines représentations, hier il en avait d'autres et demain il en aura encore d'autres. Ce Moi, qu'est-il au juste? Il se présente à nous, empli d'un ensemble de représentations. A un autre moment nous lui trouvons un autre contenu. Nous sommes confrontés à un devenir, à un processus multiforme, bien que ce devrait être une seule chose. Ce Moi est un et multiple. Toute chose est une contradiction. Herbart prétend donc que le monde ne nous offre que des contradictions. Nous devons surtout retenir que la contradiction ne saurait exprimer l'être vrai. Herbart déduit de cette idée le but de sa philosophie. Il dit que nous devons éliminer les contradictions et construire un monde qui en est affranchi. Le monde expérimental est irréel et contradictoire. Il pense que l'existence authentique consiste à transformer le monde contradictoire en un monde qui ne l'est pas. Il croit qu'en voyant les contradictions nous trouvons la voie qui mène à la «chose en soi», et qu'en nous en libérant, nous parvenons à l'être vrai, à l'authentique réalité. — Sur un point toutefois il est en accord avec Kant: le monde extérieur qui nous entoure n'est qu'illusion. Il est vrai que lui aussi s'est efforcé, par une démarche différente, de soutenir les valeurs dont l'être humain a besoin. Et maintenant nous touchons en quelque sorte au noyau du problème. Nous devrions tout de même admettre que l'action morale n'a de sens que si elle est en mesure de se réaliser concrètement dans le monde.

A quoi servirait notre activité morale si nous vivions dans un monde fait d'illusions? Dans un tel monde, nous ne serions jamais convaincus que notre activité correspond à une réalité. Toute évolution morale et toute finalité morale demeureraient suspendues dans le vide. Sur ce point Fichte fut d'une conséquence remarquable. Plus tard il changea d'avis et défendit une théorie pure. Selon lui, la perception ne nous révèle du monde que les rêves que nous rêvons ". Mais quelque chose nous pousse à vouloir le bien. Ceci nous permet spontanément de dévisager le vaste domaine du rêve. Il croit que la concrétisation des règles morales se réalise au sein du monde des rêves. Ce qu'aucune raison n'enseigne doit être réalisé grâce aux exigences formulées par les lois morales. — Et Herbart ajoute: Du fait que tout ce que nous percevons est contradictoire, nous ne parviendrons jamais
à fixer des normes à notre activité morale. Il est donc indispensable de trouver des normes morales qui soient indépendantes de la raison et de l'intelligence. La perfection morale, la bienveillance, la liberté intérieure, toutes ces qualités ne dépendent pas de la raison. Tout dans ce monde étant illusion, nous avons besoin de quelque chose qui nous dispense de réfléchir.

Ainsi se présente la phase initiale de l'évolution du XIXe siècle: la vérité est transformée en un univers de rêve. L'idéalisme teinté de rêve, qui se veut l'unique conclusion pouvant résulter des cogitations relatives à l'être, c'est lui, cet idéalisme, qui voulut rendre indépendante l'édification d'une conception morale du monde en l'affranchissant de la connaissance et du savoir. II voulut limiter la connaissance pour faire de la place à la croyance. C'est pourquoi la philosophie allemande rompit avec les très anciennes traditions des courants philosophiques réunis sous le nom de théosophie. Un représentant de la théosophie n'aurait jamais pu souscrire à ce dualisme, à cette séparation entre monde moral et univers de rêve. Sa vision unitaire va de l'atome inférieur jusqu'au plus haut niveau de la réalité spirituelle. Ce que l'animal réalise à partir de la joie ou de la peine n'est que graduellement différent de ce qui, au faîte de la vie spirituelle, émane des mobiles les plus purs; de même ce qui se déroule partout ailleurs au niveau inférieur ne diffère que par degrés de ce qui se déroule en haut. Cette voie moniste vers une connaissance globale et une vision d'ensemble du monde, Kant l'a abandonnée en dissociant l'univers pour en faire un monde de connaissance mais illusoire et un autre monde d'une origine différente, le monde moral. De ce fait il a voilé le regard de nombreux penseurs. Tous ceux qui ne trouvent pas accès à la théosophie sont précisément ceux qui subissent les effets de la philosophie de Kant. Vous verrez par la suite que la théosophie émerge d'une authentique théorie de la connaissance. Il était nécessaire de présenter d'abord l'édifice apparemment bien construit des sciences. La recherche semble avoir irréversiblement établi que la vibration de l'éther provoque la sensation de vert ou de bleu, et que la vibration de l'air provoque celle du son. Nous verrons lors de notre prochaine conférence comment ce problème se présente en réalité.

LES BASES D'UNE THÉORIE DE LA CONNAISSANCE RELATIVE À LA THÉOSOPHIE (III)


Berlin, 17 décembre 1903



Lors des précédentes conférences, je me suis efforcé de dresser une esquisse des idées fondamentales de la théorie contemporaine de la connaissance, telle qu'elle est enseignée dans nos universités et pratiquée par les philosophes et les savants se référant à Schopenhauer, Kant et autres penseurs allemands célèbres. Par la même occasion j'ai essayé d'indiquer comment toute l'évolution scientifique du XIXe siècle, tant dans le domaine de la physique que dans celui de la physiologie ou de la psychologie, s'était en quelque sorte ralliée à la théorie kantienne et ses prolongements développés par Schopenhauer et Eduard von Hartmann. Nous avons donc montré que ce genre de
théorie de la connaissance, que nous avons nommé «illusionnisme», et qui nous renvoie entièrement à notre propre conscience pour ne considérer le monde que comme une représentation, semble être la seule valable. Apparemment, cela est tellement évident que l'on passe aujourd'hui pour manquer de maturité si l'on doute de l'exactitude du postulat: le monde est ma représentation.

Après vous avoir présenté presque tous les arguments ayant conduit à cette théorie de la connaissance, à cette vision illusoire, permettez-moi maintenant de parler de l'esprit. Je vous ai montré comment on est parvenu à la conviction que le monde est notre représentation. Vous avez vu comment l'étude physiologique des phénomènes en vient à détruire tout ce qui nous entoure, que ce soit le domaine des sensations caloriques ou celui des sensations tactiles etc. etc... En fin de compte ces perceptions, ces représentations et ces concepts sont présentés comme étant engendrés par l'âme humaine; ils semblent être une auto-production de l'être humain. La démarche conduisant à étayer sous tous ses angles cette conception est celle de Schopenhauer: Le monde est notre représentation. Il n'existe donc ni firmament mais seulement un oeil qui le perçoit, ni sons mais seulement une oreille qui les entend. Vous auriez peut-être pu penser que j'allais m'employer à réfuter ces différentes positions épistémologiques. J'ai montré où elles mènent, mais je vous demande de ne pas considérer mes remarques comme une réfutation des différents points de vue choisis. Un théosophe ne cherche pas la polémique. Il ignore la pratique philosophique consistant à trancher en faveur d'un point de vue unique. Ceux qui ont opté pour un système philosophique ont tendance à croire que le leur est le seul valable. C'est avec une mentalité de ce genre que Schopenhauer, Hartmann, Hegel et le kantianisme ont mené leur combat. Le théosophe ne saurait se rallier à une telle attitude, car il a sur ce point une vision différente. D'une manière plus générale également, il ignore même les controverses entre systèmes religieux, parce qu'il a compris que tous reposent sur un noyau de vérité, et donc que la lutte entre bouddhistes, musulmans et chrétiens ne se justifie pas. De même, le théosophe sait que tout système philosophique contient un germe de sagesse et que chacun représente en quelque sorte une étape de la quête intellectuelle du genre humain. L'important n'est pas de réfuter Kant ou Schopenhauer. Toute personne qui entreprend une démarche sincère peut se tromper, certes, mais il est inadmissible que le premier venu se permette de la critiquer. Nous devons nous rendre compte que tous ces esprits, chacun à sa manière, ont aspiré à la vérité. Il s'agit précisément de découvrir le noyau de vérité que recèle tout système philosophique. Il ne peut non plus s'agir pour nous de décider qui a raison et qui a tort. L'individu qui se cantonne sur son point de vue personnel d'où il compare entre eux les différents points de vue pour ensuite choisir celui qu'il peut admettre, cet individu fait preuve d'une attitude philosophique qui ne diffère guère de celle d'un philatéliste. Un penseur arrivé à un niveau supérieur de la connaissance n'a toujours pas atteint le degré le plus élevé de la sagesse.

Nous sommes tous sur une voie évolutive graduée. Même le plus avancé ne peut rien dire d'absolu au
sujet de la vérité, au sujet de l'esprit de l'univers. Et chaque fois que nous escaladons un nouvel échelon de la connaissance, nous ne détenons toujours qu'un jugement relatif qui ne cessera de s'élargir lorsque nous aurons atteint un niveau encore plus élevé. Une fois que nous aurons assimilé les bases fondamentales du système théosophique, nous nous rendrons compte qu'il serait présomptueux de vouloir parler d'un philosophe sans être capable d'admettre hypothétiquement son point de vue et d'être en mesure de défendre la vérité de ses idées comme il le ferait lui-même. Nous pouvons toujours nous tromper, mais nous n'avons pas le droit d'adopter une attitude qui empêcherait de comprendre le point de vue d'autrui. Je vais vous donner un exemple tiré de l'histoire spirituelle allemande qui permet de saisir ce que je viens de caractériser. Les années soixante virent l'aurore du Darwinisme, théorie qui fut immédiatement interprétée de façon matérialiste. Ceux qui lui attribuèrent ce caractère excessif se considéraient eux-mêmes comme infaillibles. Les matérialistes de cette décennie étaient convaincus de l'irréversibilité de leurs conclusions. C'est alors que parut la «Philosophie de l'inconscient» d'Eduard von Hartmann. Je n'ai pas l'intention de défendre cet ouvrage. Il comporte des aspects exagérés, certes, mais il faut néanmoins reconnaître que son point de vue est nettement supérieur à ceux de Vogt '', Haeckel" et Büchner. Ce livre fut considéré par les matérialistes comme une version réchauffée de la pensée de Schopenhauer. — Survint alors une nouvelle publication réfutant avec perspicacité la «Philosophie de l'inconscient», mettant son contenu radicalement en pièces. On pensait qu'une telle attaque ne pouvait venir que des milieux scientifiques. Haeckel lança cet appel: «Que l'auteur se nomme et nous le reconnaîtrons comme un des nôtres!» Lors de la seconde édition l'auteur se nomma: c'était Eduard von Hartmann en personne. Il avait apporté la preuve qu'il était tout à fait capable d'épouser le point de vue scientifique. S'il avait dès le départ signé son ouvrage, celui-ci n'aurait pas eu l'effet escompté.

Vous voyez donc ici qu'un penseur situé à un niveau supérieur est capable d'adopter un point de vue inférieur pour présenter lui-même tous les arguments que l'on peut avancer contre le point de vue supérieur. Personne n'a le droit, surtout pas au point de vue théosophique,de critiquer un système philosophique s'il n'est pas certain d'avoir compris de l'intérieur l'essence même de ce système.
Il ne saurait être question ici de réfuter la pensée de Kant et de Schopenhauer. Nous devons surmonter cette maladie infantile qu'est la réfutation. Il s'agit de montrer comment ces systèmes se dépassent eux-mêmes lorsque l'on poursuit l'impulsion qui les anime en profondeur. Essayons donc une nouvelle fois de nous placer dans l'hypothèse de la théorie subjectiviste de la connaissance qui conduit au postulat: le monde est ma représentation. — Cette théorie veut vaincre le réalisme naïf qui attribue aux objets une vraie réalité, alors que les adeptes de la théorie de la connaissance ont découvert que tout ce qui nous entoure ne nous révèle que nos propres représentations. S'il fallait en rester à ce type de théorie de la connaissance, il serait vain de chercher à établir la moindre base pour l'édification d'une conception théosophique du monde. En effet, nous savons parfaitement bien que ce que nous connaissons du monde ne se réduit pas à de simples représentations. S'il ne s'agissait que de créations subjectives de notre Moi, nous ne pourrions jamais les dépasser. Nous serions incapables de nous prononcer sur le degré de vérité à attribuer à ce que nous connaissons.

Dans le cadre d'une vision théosophique du monde, nous ne pourrions jamais attribuer aux choses la qualité d'essence, mais devrions les considérer comme de simples créations subjectives de notre Moi. Nous serions donc sans cesse ramenés à notre Moi. Nous ne pourrions jamais dire qu'une révélation nous parvient d'un monde supérieur, peu importe ici lequel, si ce que nous puisons dans les profondeurs de notre monde de la représentation n'était que notre monde personnel; nous avons besoin que notre monde subjectif reçoive également des révélations d'un monde véridique et réel. Là se situe le point essentiel de la théosophie. Voilà pourquoi la théosophie ne pourra jamais se satisfaire du postulat: le monde est ma représentation.

Même chez Schopenhauer nous pouvons voir qu'il transgresse les limites de son postulat: «Le monde est ma représentation. »" Ce philosophe avait émis encore cette autre affirmation appelée à compléter la première: «Le monde est volonté.» — En cela Schopenhauer fait exactement la même démarche que le théosophe. Il dit: Tout ce qui se trouve au firmament étoilé n'est rien que ma représentation, mais il existe une chose qui pour moi n'est pas seulement une simple représentation: ma propre existence. J'agis, je fais, je veux; dans le monde cela constitue une force dans laquelle je suis inclus et qui est en moi, en sorte que je sais par ma propre expérience ce qui est à l'origine de ma représentation. Que tout ce qui m'entoure soit représentation, je veux bien, mais moi-même je suis ma volonté. — C'est ainsi que Schopenhauer s'est efforcé de trouver le point central qu'il n'a cependant
jamais pu atteindre totalement. Car cette proposition s'annihile d'elle-même. Il suffit de la penser jusqu'à son terme pour découvrir qu'il s'agit exactement de ce que les mathématiciens appellent une «réduction à 1' absurde ». Pas la moindre pierre ne peut être enlevée de l'édifice construit par Schopenhauer. Nous savons que nos sensations tactiles ou caloriques ne sont que des représentations de notre Moi. Soyons conséquents! Comment pouvons-nous avoir connaissance de nous-mêmes? Nous ne voyons pas de couleurs véritables, nous savons seulement qu'il existe un oeil capable de voir des couleurs. Mais d'où savons-nous qu'un oeil voit, qu'il existe une main capable de sentir? Seulement par le fait que nous en avons la perception au même titre que nous percevons n'importe quelle chose ou impression sensorielle lorsque nous cherchons à connaître le monde extérieur. Notre soi-conscience dépend des mêmes règles et lois que celles dont dépend le monde extérieur. En conséquence, dès lors que mon monde est ma représentation je dois moi-même, avec tout ce qui fait partie de moi, être ma représentation. Il s'en suit que toute la philosophie de Schopenhauer, tout ce qui est dit du monde subjectif et objectif, n'a que la valeur de représentation. Cette réflexion explique très clairement la conséquence ultime à laquelle aboutit la pensée de Schopenhauer. Il doit donc aussi admettre que tout ce qu'il a constaté le concernant n'est que sa propre représentation.

Nous voici en plein dans cette «reductio ad absurdum» du mathématicien, l'instant où l'on se tient suspendu en l'air en se soulevant par ses propres cheveux. Nous sommes entièrement suspendus dans le vide. Nous n'avons plus aucun appui. Nous avons détruit le réalisme naïf, certes, mais par la même occasion nous avons montré que cela nous conduit au nihilisme. Puisque cette conclusion mène à l'absurde, il nous faut chercher un autre point d'appui. Schopenhauer s'en est lui-même chargé. Il a dit: Si je veux atteindre la réalité, je n'ai pas le droit de m'en tenir à la seule représentation; je dois avancer jusqu'à la volonté. Ainsi Schopenhauer devient-il réaliste, mais d'une autre façon que Herbart. Ce dernier prétend que la réalité se trouve là où il n'y a point de contradictions. C'est dans ce but qu'il arrête sa vaste gamme de «données réelles». Schopenhauer en fait d'ailleurs tout autant. Le monde qui m'entoure est une illusion, c'est certain, absolument certain ! Mais comme la fumée est signe de feux, l'illusion indique quelque chose qui est à son origine. A l'exemple de Leibniz, Herbart aborde ce problème selon la conception monadologique, mais teinté de kantianisme, alors que Leibniz" n'avait pas pu subir cette influence puisqu'il vécut avant Kant. Schopenhauer adopte le point de vue suivant : Je me sais un être de volonté. Cette volonté d'exister me donne la certitude que je suis. Je suis volonté, et dans le monde je me manifeste comme représentation. Etant donné que je suis volonté et que je me manifeste, les autres choses le sont aussi et se manifestent à l'extérieur. Tel le Moi qui est contenu en moi, la volonté l'est également, et dans les choses extérieures est contenue la volonté de ces choses. — Ainsi se présente la voie proposée par Schopenhauer pour accéder à la connaissance de soi, et par là il admet implicitement que pour connaître les choses il faut nécessairement être à l'intérieur d'elles. Certes, si le réalisme naïf a raison de prétendre que les choses en dehors de nous n'ont absolument rien à voir avec notre Moi, et que c'est uniquement grâce à nos représentations que nous avons connaissance de ces choses, — si donc leur essence nous demeure extérieure, nous ne saurions échapper à la théorie de Schopenhauer. En conséquence, la seconde partie est bien difficile à justifier: Le monde est ma volonté. Vous allez tout de suite comprendre. Lorsque vous élaborez une représentation, cela ressemble au phénomène du cachet et de son empreinte. La «chose ensoi», ressemble au cachet, et la représentation à l'empreinte. Rien du cachet n'entre dans la substance qui reçoit l'empreinte. L'empreinte, la représentation est entièrement subjective. En moi je n'ai rien de la «chose en soi», de même que l'empreinte ne contient jamais de substance du cachet. Telle est l'idée fondamentale qui anime la vision subjectiviste du monde.

Mais Schopenhauer dit: je ne peux connaître une chose que si j'entre en elle. — C'est ce qu'affirme
aussi Julius Bauman qui, soit dit en passant, fait timidement allusion à la notion de réincarnation bien
qu'il ne soit pas théosophe. Mais cette mentalité, Baumann l'a également introduite dans ses cogitations épistémologiques. Même si cette particularité de sa démarche n'a guère dépassé un stade élémentaire, on peut constater qu'il est tout de même engagé sur la bonne voie.Effectivement, il n'existe aucune possibilité de connaître une chose sans pénétrer en elle. Or cela est irréalisable tant que nous prétendons que la chose demeure en-dehors de nous et que nous ne recevons d'elle qu'un message; dans ce cas rien ne peut nous pénétrer. Mais si nous pouvions entrer dans la chose, nous serions en mesure de connaître son essence. Pour tout spécialiste moderne de la théorie de la connaissance cela semble être l'idée la plus absurde qui soit. Mais cela n'est qu'une impression imputable aux prémices de la théorie occidentale. Tel ne fut pas toujours le cas, notamment chez ceux dont l'esprit n'était pas auréolé par les principes de ce type de théorie de la connaissance. Une éventualité pourrait être envisagée, à savoir que nous ne sommes peut-être jamais réellement sortis des choses. Nous n'avons peut-être jamais érigé ce mur de séparation radicale, creusé ce fossé qui, selon Kant, nous dissocie rigoureusement des choses. Dès lors, nous parvenons à nous familiariser avec l'idée que nous pouvons être dans les choses. Telle est d'ailleurs l'idée mère de la théosophie. Celle-ci pense que notre Moi ne nous appartient pas en propre et n'est pas enterré dans les limites étroites de notre organisation; l'individu n'est que la manifestation du Soi divin de l'univers. Il n'est en quelque sorte qu'un reflet, une émanation, une étincelle du Moi cosmique. Ce point de vue a d'ailleurs dominé pendant de longs siècles les esprits, avant que ne surgisse la philosophie de Kant.

Sur ce point les plus grands esprits n'ont jamais pensé autrement. Kepler" nous a révélé la construction du système planétaire et a défendu l'idée que les planètes empruntent des parcours elliptiques autour du soleil. C'est une thèse qui nous fait connaître la nature du cosmos. Pour nous permettre de voir de quels sentiments il était animé, je vais vous citer ses propres paroles: «La
première aurore m'est apparue voici quelques années, j'ai découvert le jour voici quelques semaines, le soleil est venu à moi voici quelques heures. J'ai écrit un livre. J'apprécie ceux qui le lisent et le comprennent; les autres ne m'intéressent pas... » Une pensée qui a mis du temps pour ressurgir dans la tête d'un homme. Ces paroles traduisent la certitude acquise que le contenu de notre esprit et ce que nous savons de l'univers est identique à ce que cet univers a engendré. Ce n'est donc pas par hasard que les planètes suivent des courbes elliptiques puisque l'esprit créateur lui-même a dû les y placer. Nous ne serions donc plus seulement des spectateurs capables d'élaborer des idées au sujet de l'univers; au contraire, ce qui constitue le contenu de notre esprit est aussi ce qui au-dehors est agissant et créateur. Au sujet de ses pensées fondamentales relatives à l'univers cosmique Kepler avait la conviction de n'être que le théâtre humain où s'est manifestée cette idée qui vit et agit dans l'univers, afin d'être reconnue une nouvelle fois.

Kepler n'aurait jamais eu l'idée de dire que ce qu'il avait découvert de l'univers, pouvait n'être qu'une
simple représentation, mais il aurait affirmé: Ce que j'ai découvert m'apporte la connaissance de ce qui existe réellement dans l'espace. — Si l'on avait suggéré à Kepler l'idée que tout ce monde extérieur n'avait rien d'objectif, n'était que représentation, il aurait répondu: Crois-tu vraiment que ce qui me permet de connaître un autre monde n'existe que dans la mesure où j'accepte ce message? — Pour être conséquent, tout adepte d'une épistémologie subjectiviste devrait se dire lorsqu'il est au téléphone: ce monsieur de Hambourg qui m'appelle à l'instant n'est que ma représentation; je ne le perçois qu'en tant que ma représentation.

Cette démarche nous amène d'elle-même à nous poser la question: Comment est-ce possible d'admettre effectivement le principe selon lequel nous n'acceptons l'essence des choses que si nous réussissons à entrer dans cette essence, à nous identifier à cette essence? Telle serait la théorie de la connaissance de ceux qui cherchent à établir un point de vue plus clair et plus profond face à la conception moderne. Hamerling" écrivit un excellent ouvrage: «L'atomistique de la volonté. » C'est un penseur profond,cultivant des idées sérieuses. Ses écrits sont conçus dans l'esprit de Schopenhauer, mais il s'agit de pensées qui s'efforcent d'accéder à l'essence même des choses. Hamerling affirme qu'une chose est absolument certaine: aucun individu ne voudra nier sa propre existence, personne n'acceptera de dire que son être n'est qu'une illusion et que cet être n'est plus dès qu'il cesse de penser. Même Schiller avait une fois fait cette remarque: Il est vrai que Descartes affirme «je pense, donc je suis»; toutefois il m'est souvent arrivé de ne pas penser, et néanmoins j'étais. Hamerling cherche à retrouver une attitude semblable à celle de Schopenhauer: je dois reconnaître à tous les autres êtres un sentiment d'exister. Il connaît deux pôles, le Moi et l'atome. — Tout cela est un peu parcimonieux, même l'ouvrage de Hamerling est pauvre. Pour échapper à l'illusionnisme, il essaie de se l'expliquer de la façon suivante: Nous ne pouvons réaliser que l'être au sein duquel nous sommes nous-mêmes inclus. — Hamerling s'efforce avec perspicacité d'approfondir ce problème. Fechner tente de remplacer le sentiment d'exister par le sentiment tout court. Il dit que Herbart aurait commis l'erreur de vouloir atteindre la réalité authentique au moyen de la seule pensée. Mais cela ne nous mène pas au Moi. Bien au contraire, le Moi se dégage du sentiment. Il aurait pu écrire à la manière de Schopenhauer: «Le monde en tant que sentiment et représentation.» -Quant à Hamerling, il aurait pu titrer: «Le monde en tant qu'atome, volonté et représentation.» Pour expliquer l'être, Frohschammer attribue à l'imagination la faculté de création universelle, comme Schopenhauer l'avait attribuée à la volonté. Pour le premier, la nature entière ne serait que le produit de l'imagination. — Tous ces penseurs s'efforcent d'échapper aux absurdités de Kant.

Une démarche intellectuelle très délicate s'impose maintenant. Pour être à la page il faut l'avoir effectuée. Comment se fait-il que nous soyons en mesure d'émettre un postulat caractérisant ce qu'est notre connaissance?.Qu'est-ce qui nous permet de dire que le monde est notre représentation, ou notre volonté, ou notre imagination etc. etc...? Sans doute existe-t-il quelque chose qui nous donne la possibilité et la faculté d'établir un rapport entre le monde et nous-mêmes, notre faculté de connaissance et notre faculté de représentation.

Voyons un instant le contraste qui existe entre le Moi et le reste du monde, c'est-à-dire: comment
pouvons-nous acquérir une connaissance de notre Moi et du reste du monde? Prenons l'exemple de celui qui accuse un criminel et de son défenseur. L'un juge à partir d'un point de vue, l'autre défend le point de vue opposé. Aucun ne peut être supposé émettre un jugement totalement objectif. Seul le juge placé au-dessus d'eux peut donner un jugement non engagé. Il y a les arguments des deux protagonistes, puis le juge qui les soupèse objectivement. Aucun des deux ne pourra décider valablement. De même, le Moi seul ne peut pas apprécier objectivement ses rapports avec le monde. Chaque Moi est subjectif et ne saurait donc décider valablement de la qualité de ses rapports avec
le monde.

Aucune théorie de la connaissance ne pourrait exister s'il n'y avait que le Moi d'un côté et le monde de l'autre. Ma pensée doit s'élever à un point de vue objectif pour surmonter l'antagonisme qui existe entre le Moi et le monde. Tant que je suis entièrement engagé dans mon penser, cela n'est pas possible, à l'exemple de ce qui se passe pour les disciples de Kant et de Schopenhauer. Imaginons un instant Kant assis à sa table de travail en train d'élaborer des jugements. Une telle démarche personnelle ne permet sans doute pas d'accéder à un jugement objectif. Pour y parvenir, pour que ma pensée soit le juge suprême à la fois de mon Moi et du monde, il faut qu'elle se dépasse et se place à un niveau supérieur. La moindre introspection nous montre que notre penser est quelque chose qui va au-delà de nous-mêmes. Il est faux de prétendre que l'affirmation «deux fois deux font quatre», ainsi que toutes les vérités absolument certifiées ne soient qu'illusions, simples manifestations valables seulement au niveau de notre conscience. Vu que leur validité est évidente, nous devons admettre que leur objectivité dépasse notre appréciation subjective. Le fait que deux fois deux font quatre n'a rien à voir avec notre Moi. Rien dans le domaine de la sagesse n'est tributaire de notre Moi. Du fait que nous sommes capables de nous élever à un penser objectif et cohérent, nous sommes en mesure monde. En fait, tous les penseurs présupposent cette évidence, sinon ils ne pourraient jamais cogiter au sujet du monde. S'il n'existait que les deux réflexions suivantes: «Je suis dans le monde» et «Le monde est en moi», — on ne serait pas en mesure d'édifier des théories comme celles de Kant ou de Schopenhauer.

Nous devons admettre que nous sommes en droit d'émettre des jugements au sujet de la vérité. Car
dans notre penser il y a quelque chose qui va au-delà de notre Moi. Cela est d'ailleurs admis par tous les philosophes qui ne sont pas prisonniers du kantianisme mais partagent une vision monadologique du monde. Tous ceux qui réfléchissent en ce sens aux réalités du monde les imaginent de nature spirituelle. Et si nous nous référons à Giordano Bruno", Leibniz et tous ceux qui se sont efforcés de découvrir les particularités des choses réelles, nous constatons qu'ils les ont conçues selon le principe de la monade, c'est-à-dire ont vu la pensée comme émanant d'une source originelle qui n'est autre que l'esprit. Si donc l'esprit est ce qui fait l'essence même des choses, alors,face à une telle conception, la théorie de la connaissance de Kant et de Schopenhauer se présente comme un réalisme naïf. Revenons à notre exemple. Imaginons qu'aucune matière du cachet ne se transmette à l'empreinte, mais que tout dépende des lettres, du nom gravé dans le cachet, de l'esprit. Alors nous pouvons dire qu'aucune matière ne passera de l'un à l'autre, mais que ce qui se transmet c'est le nom figurant sur le cachet. Celui-là passe du monde de l'esprit à l'autre monde. Il passe de l'un à l'autre malgré toutes les frontières que nous avons pu dresser. Dans ce cas on ne saurait nier que la théorie de Schopenhauer soit partiellement juste, mais nous passons par dessus ces frontières. Ne nous préoccupons pas des considérations matérialistes. Acceptons qu'aucune particule du cachet ne se transmette à l'empreinte, mais que seul l'esprit puisse passer de l'un à l'autre, car sous sa forme authentique celui-ci pénètre en nous puisque nous sommes véritablement issus de lui. Nous sommes une étincelle de cet esprit de l'univers; c'est pourquoi nous vivons en lui et le reconnaissons à nouveau. Lorsque cet esprit de
l'univers frappe à notre oeil ou notre oreille, nous savons très bien que cela n'est pas simplement une
sensation subjective; nous voyons qui se trouve à l'extérieur. Nous savons donc que l'esprit au-dehors
cherche les médiateurs dont nous avons dit qu'ils peuvent jouer le rôle de transmission spirituelle. Une fois établi que dans sa nature profonde le monde est esprit, nous pouvons intégralement embrasser le point de vue de Kant et de Schopenhauer. Tout cela est juste mais ne va pas assez loin. Il est aisé de se familiariser avec les points de vue de ces deux penseurs. Mais ce qui compte c'est de les dépasser. En effet c'est l'esprit qui vit en toutes choses et c'est l'esprit qui frappe à notre porte pour nous révéler sa nature profonde.Ainsi se confirme, au sens de la théosophie, ce que Baumann pose comme exigence à l'égard de toute connaissance vraie, à savoir que nous devons vivre à l'intérieur des choses. Nous situant à l'intérieur de l'esprit de l'univers nous ne sommes nous-mêmes qu'une émanation de celui-ci. La démarche fondamentale de cette philosophie, je l'ai aujourd'hui transposée en images. Ma «Philosophie de la Liberté» contient un exposé philosophique à cet égard mais aussi l'énoncé des points de vue opposés. J'ai montré d'une part que Schopenhauer, Kant et les néo-kantiens partent de l'idée selon laquelle nous ne pouvons pas dépasser le niveau de la représentation, et d'autre part qu'ils ont à moitié surmonté le réalisme naïf. Mais comme ils ont pour point de départ la «chose en soi» et prétendent que l'on ne peut pas sortir de soi, ils demeurent malgré tout rivés au réalisme naïf du fait que c'est au sein même du domaine matériel qu'ils cherchent la vérité. Les spécialistes modernes de la théorie de la connaissance, même s'ils sont persuadés d'avoir vaincu le réalisme naïf, reposent toujours partiellement sur ce réalisme naïf parce qu'ils n'ont pas su éviter de tout fonder sur le règne matériel.

Seule la théosophie peut nous conduire au seuil de la connaissance. Lorsque nous voulons trouver l'objet de la connaissance, elle nous induit à dire que l'essence authentique de l'univers est esprit. Dès l'instant où nous atteignons ce seuil, la démarche à poursuivre sera d'ordre spirituel. L'univers dans sa totalité est fondé sur l'esprit. Je tenais à vous exposer cela. J'ai dû me limiter à esquisser quelques traits seulement. L'être humain est à coup sûr une empreinte de l'univers. Son essence n'est pas de nature physique. Nous pouvons à tous moments reconnaître cette essence car elle est de nature spirituelle. L'esprit coule dans la matière, nous pénètre, comme le nom gravé dans le cachet se trans-met à l'empreinte. Je pense avoir montré que nous pouvons très bien nous mettre à la place de la philosophie classique mais que dans cette hypothèse nous devons nous efforcer de la comprendre mieux que ne le font ses propres représentants. Alors chacun de nous trouvera le chemin conduisant à la théosophie, même s'il part d'un point de vue différent. Nous pouvons opter pour n'importe quel point de vue, pourvu que nous n'ayons pas d'oeillères car tous les courants philosophiques conduisent finalement à la théosophie.

Une étude approfondie de Schopenhauer constitue la meilleure façon de le surmonter. La plupart des
gens ne le connaissent que très peu. Or, là encore, il s'agit de pénétrer dans la nature des choses, c'est-à-dire savoir adopter son point de vue. Il existe de lui douze volumes de textes" que j'ai commentés et
publiés. J'ai donc eu l'occasion de me familiariser pendant de longues années avec l'oeuvre de ce penseur. Je pense assez bien le connaître. Lorsque l'on saisit vraiment ses intentions, on aboutit au point de vue choisi par la théosophie, alors que toute demi-mesure dans le domaine de la connaissance nous empêche d'accéder à la théosophie. Cette connaissance insuffisante de l'Occident nous éloigne de la théosophie, conduit au subjectivisme, à l'idéalisme etc. etc... Pour l'Occident le chemin qui mène à la théosophie passe par la recherche d'une connaissance complète et intégrale.

J'ai déjà mentionné Julius Baumann. Il sait ce qu'est une vraie connaissance, même s'il n'a pas
encore atteint ce qui fait cette grandeur de la théosophie que je me suis efforcé d'esquisser. La vraie connaissance ne contredit jamais la théosophie. Cette dernière cultive une vision du monde faite de paix et de tolérance. Toutes ces vérités que j'ai évoquées sont autant d'étapes conduisant à la vérité centrale. Kant a partiellement entrepris cette ascension, Schopenhauer également. Chacun selon ses possibilités. Tous deux sont sur cette voie. L'important est de savoir jusqu'où ils peuvent aller. La théosophie ne prétend pas avoir atteint la cime. Le juste chemin est précisément celui qui s'inspire de la sentence gravée sur le temple grec:


«Connais-toi toi même!» Nous sommes un avec l'esprit de l'univers. Comme nous connaîtrons notre propre essence, nous reconnaîtrons aussi celle de l'esprit de l'univers. «S'élever de l'esprit humain à l'esprit universel», — voilà ce que signifie la théosophie.

mardi 18 septembre 2018

La scientificité de l'anthroposophie - Josh Schieren


La scientificité de l’anthroposophie

Jost Schieren

Université Alanus pour l’art et la société, Allemagne
Domaine de spécialité : science de la formation

Résumé : La question du caractère scientifique de l’anthroposophie doit se confronter, d’une part, avec le problème de l’ésotérisme dans l’oeuvre de Steiner, que l’on ne peut pas prouver par les moyens des sciences naturelles, et, d’autre part, avec un essentialisme impopulaire au plan théorique et scientifique. Un accès scientifique à l’anthroposophie se trouve dans les écrits fondamentaux de Steiner traitant de la théorie cognitive. Le philosophe Herbert Witzenmann s’y rattache et développe une compréhension fondée au plan anthropologique de l’esprit et de la liberté. Celle-ci intervient à peine dans le discours actuel. En tant que solution à moyen terme du dilemme, l’offre existe de placer tout le poids argumentaire, non pas sur la preuve de la scientificité de l’anthroposophie, mais de décrire et d’employer des critères d’une manière de fréquenter scientifiquement l’anthroposophie. Sont à nommer dans ces critères : la contextualisation historique et systématique de l’anthroposophie, une prise de distance critique à l’égard des déclarations de Rudolf Steiner, la systématisation, l’explicitation et la rationalisation.

Introduction : Actualité du thème
Dans la vie culturelle, il existe des sujets d’interrogations et des questions qui ont un poids particulier parce qu’ils et elles sont conditionné(e)s par l’époque.1 Un tel sujet d’interrogation est actuellement celui du rapport de l’anthroposophie à la science. Ce sont les termes du problème décisif avec lesquels l’anthroposophie du 21ème siècle se voit confrontée. Au 20ème siècle, l’anthroposophie avait, par contre, plutôt une autre orientation, à savoir celle d’intégrer socialement ses impulsions réformatrices dans les divers champs de la vie (médecine, agriculture, pédagogie, réalité sociale et autres). Ici, elle fut relativement couronnée de succès, de sorte que de nombreuses impulsions, sans que l’on en connaisse même leur origine, sont devenues aujourd’hui une partie intégrante, qui va de soi, de la vie sociale en Allemagne et aussi dans d’autres pays. Le prix, qui a été assurément payé pour cela, repose manifestement dans le fait, qu’à partir de cette perspective sociale, les impulsions de l’anthroposophie furent de plus en plus appréciées, certes, mais non pas l’anthroposophie elle-même. Elle passe en outre pour une doctrine spirituelle obscure. On se souhaite — comme le périodique « Der Spiegel » le réclama, il y a un an — des écoles Waldorf sans Steiner. Et on peut effectivement compléter en disant que, dans de nombreuses écoles et autres institutions anthroposophiques, ce désir est devenue une réalité. Le succès sociétal des champs de vie de l’anthroposophie dans le présent semble donc avancer avec la liquidation de ses propres fondements.

 D’un autre côté, on doit constater que — malgré la reconnaissance profonde des impulsions anthroposophiques dans les domaines de vie individuels — jusqu’à aujourd’hui, l’anthroposophie a à peine de l’importance dans les universités et la vie académique. Elle passe pour non-scientifique et n’est pas prise en considération dans les facultés correspondantes (médecine, agriculture, pédagogie). L’anthroposophie a jusqu’à présent frappé en vain aux portes de la science. Ceci est d’autant plus aggravant que la posture de conscience scientifique est l’attitude de conscience décisive du présent. Sa représentation institutionnelle, les universités, sont les institutions qui font autorité et qui empreignent les déterminations de valeur et les assertions d’objectif de notre société moderne.
Cela étant, ce rapport de l’anthroposophie et de la science a commencé à se modifier ces dernières années. Les caractères distinctifs, qui font apparaître si actuelle la question de la scientificité de l’anthroposophie sont les suivants :

 ▪ Développement universitaire : Dans les domaines particuliers de la médecine, de l’agriculture, de la pédagogie et même de l’eurythmie, ont été institués ces dernières années des professorats d’orientation anthroposophique. La formation des enseignants Waldorf commence à se placer dans le sillage académique du processus de Bologne. La plus haut comité scientifique en Allemagne, le « Haut Conseil scientifique », s’est occupé ces dernières années de questions de reconnaissance d’université d’orientation anthroposophique. Dans le cas de l’Université Alanus, à Alfter près de Bonn, il a accordé le plus haut degré d’accréditation de dix ans et a recommandé, en outre, d’accorder au domaine spécialisé de la science de la formation le droit de décerner des doctorats. Celui-ci a été obtenu aussi en correspondance avec la recommandation pour un délai cinq ans. L’orientation anthroposophique de l’Université n’a représenté aucun obstacle à cette décision. Dans l’expertise du Conseil scientifique, il est dit, en correspondance avec le modèle officiel de l’Université Alanus : « Un point essentiel de recherche, formateur d’identité, est la confrontation méthodiquement orientée avec le penser et l’oeuvre de Rudolf Steiner dans l’art et la science. » (Conseil scientifique allemand, 2010). Dans le cas de l’Université de Mannheim, l’accréditation fut refusée. Même si ici les raisons ne se trouvent pas, en premier lieu, dans l’anthroposophie, on rencontre dans l’expertise du Conseil scientifique la formulation que le danger a été perçu, « de faire d’une pédagogie marquée par une conception du monde spécifique — au sens d’une doctrine éducative extra-scientifique — la base d’une institution universitaire. » (Conseil scientifique allemand, 2010). Avec cette déclaration, la question de la scientificité de l’anthroposophie a été soulevée par le Comité scientifique le plus élevé d’Allemagne. Ceci est, en premier lieu, à comprendre comme une chance et non pas — comme cela a été entrepris à maints égards — pour affirmer sous une forme apologétique la scientificité de l’anthroposophie, mais au contraire, pour poser le problème en ouvrant le débat et en entreprenant principalement d’abord un positionnement scientifique de l’anthroposophie.


Publications scientifiques : au delà, il y eut ces dernières années de plus en plus de publications scientifiques contemporaines, lesquelles, à partir de la vision scientifique « établie » sur la base d’une connaissance approfondie de l’oeuvre de Rudolf Steiner, s’établissent dans une position critique à l’égard de l’anthroposophie. Helmut Zander a proposé une vaste analyse en deux volumes de « l’Anthroposophie en Allemagne ». Heinrich Ullrich mène depuis des décennies un discours critique au plan éducatif avec la pédagogie Waldorf et ses fondements, l’anthroposophie. Cet automne 2011, parut, d’Hartmut Traub, une analyse de 1000 pages des écrits philosophiques de base de Rudolf Steiner.2 — Il faut constater ici, de la part des représentants de la science académique, qu’une discussion engagée a été ouverte avec l’anthroposophie. Du côté des représentants de l’anthroposophie, un tel débat n’a été mené jusqu’à présent que dans une médiocre mesure.
En rapport avec la question de la scientificité de l’anthroposophie, la réponse de la façon de voir des représentants de la science est claire : l’anthroposophie n’est pas une science. Elle appartient à ce qu’il est convenu d’appeler les pseudo-sciences. Si ce verdict persiste à long terme, l’anthroposophie restera entravée avec cela dans son influence essentielle sur la vie culturelle et sociale. De jeunes gens qui étudient dans les universités, ne peuvent acquérir un aperçu objectif sur l’oeuvre de Rudolf Steiner(a). La voix de l’anthroposophie dans le débat sociétal n’est pas perçue. Rien que celles-ci sont des raisons suffisantes, pour discuter fondamentalement de la question de la scientificité de l’anthroposophie.
Dans la façon de poser cette question, il y deux champs de problèmes, qui sont reliés à un positionnement scientifique de l’anthroposophie. Ces champs de problèmes ont, d’une part, un caractère plus originel (remontant à l’oeuvre même de Rudolf Steiner), et de l’autre un caractère plus épigonel (interprétation, représentation et diffusion de cette oeuvre par les successeurs de Rudolf Steiner). Que soient d’abord désignés les deux aspects qui se rapportent originalement à l’oeuvre de Rudolf Steiner.

 Ésotérisme
La plupart des arguments pour la non-scientificité de l’anthroposophie se rapportent à l’ésotérisme anthroposophique, qui n’est pas considéré comme valable parce qu’il ne se laisse pas suivre scientifiquement par la pensée. Il s’agit du problème d’une cognition suprasensible qui ne remonte exclusivement qu’à des affirmations de Rudolf Steiner, lesquelles ne peuvent être vérifiées par un tiers.(b) Des anthroposophes offrent ici un crédit de confiance qui sans doute ne peut pas être présupposé. (c) À cette problématique on ne pourra que changer peu de choses à long terme. En rapport aux déclarations ésotériques de Rudolf Steiner, affirmer la scientificité de l’anthroposophie apparaît comme une tentative hardie peu promise au succès sur de longues années. On peut éventuellement requérir ici un autre concept de science, qui vise plutôt à développer l’empirie intérieure ou aussi l’évidence intérieure, ce qui est paraît sensé, en principe, mais pourtant, cela rendrait nécessaire au total un changement de paradigme de l’exercice scientifique, qui ne peut être mis en oeuvre par l’anthroposophie seule. Il en ira bien plutôt que le paradigme scientifique dominant actuellement en viendra de lui-même à son déclin, parce que l’image technocratique du monde et de l’être humain amène avec elle de plus en plus de malheurs et de destructions (effondrement social, nuisances environnementales et climatiques et autres). Une remise en cause naissante d’un paradigme scientifique et matérialiste, qui produit ces conséquences, peut donc ensuite mener, en tant qu’effet annexe, à un plus grand intérêt porté à l’anthroposophie. Celles-ci sont plutôt des perspectives à long terme.

 Philosophie
Un autre champ de problèmes, dans une certaine mesure plus important, se révèle dans l’oeuvre philosophique de Steiner qui repose à la base de son ésotérisme. Un caractère distinctif considérable acquiert ici une grande portée : la théorie scientifique actuelle, dans la foulée de la philosophie positiviste dominante, a pris congé de toute forme de philosophie essentialiste. La philosophie essentialiste signifie une forme de philosophie qui tente de se référer aux vérités que l’on fonde de manière ultime. C’est le cas dans la philosophie idéaliste, par exemple, chez Platon et aussi chez Hegel et Schelling. La philosophie moderne, et avant tout le rationalisme critique et les argumentations de théorie de la connaissance de Karl Popper, se tournent rigoureusement et radicalement contre la philosophie essentialiste et certes, sur la base du penser des sciences naturelles, qui recherche des preuves expérimentales pour des théories existantes. Ici la possibilité est admise, en principe, que de nouvelles expériences puissent réfutées les théories existantes. Popper appelle cela le principe de falsification qui accepte la validité de toute théorie seulement dans l’éventuelle perspective de sa réfutation sur la base de nouveaux faits expérimentaux concrets. Paul Feyerabend s’est installé dans une opposition essentielle à Karl Popper. Cependant même son pluralisme méthodologique requis n’a rien changé à l’attitude scientifique anti-essentialiste du temps présent. Il est intéressant de noter que l’argumentation de Popper, dans son ouvrage « La société ouverte et ses ennemis » (Popper, 1992) soit moins philosophiquement achevée et il s’en acquitte davantage au plan historique, ou selon le cas, sociologique. Popper voit dans la philosophie essentialiste un danger sociétal. Car toute philosophie surgissant en ayant une revendication de vérité diffame automatiquement des évaluations contraires comme non véridiques. Selon Popper, ici se trouve les sources de la tyrannie, du dogmatisme et du fanatisme. Sur l’arrière-plan d’une telle attitude fondamentale, que l’on rencontre dans la plupart des facultés des universités actuelles, l’anthroposophie est quasiment déterminée à être critiquée et à passer pour non scientifique

Le spécialiste en science de l’éducation de Mainz, Heiner Ullrich, a toujours fait cela sans répit en toute résolution et avec rigueur. Dans son mémoire de thèse « Pédagogie Waldorf et conception occulte du monde », il critique sur la base d’une étude de texte la non-scientificité de l’anthroposophie. Et dans son récent ouvrage sur Rudolf Steiner, qui est paru cette année, il répète cette critique sous une forme identique, sans tenir compte de dizaines d’années d’étude de l’anthroposophie et de la pédagogie Waldorf. Dans un récent essai de lui, il dit : « Au contraire d’une délimitation de soi méthodiquement consciente, de la pluralité et d’une absence anticipée de conclusion de la scientificité moderne, Steiner et sa communauté d’élèves veulent dogmatiquement connaître, ou selon le cas, contempler, la totalité parfaitement ordonnée du monde comme une vérité éternellement immuable. […] Leur forme du penser, c’est de la philosophie dégénérée, c’est une conception du monde. […] Steiner a totalement succombé aux dangers d’un tel penser […] avec la formation d’une « science occulte » anthroposophique. Ici, la spéculation dogmatique et métaphysique, qui précéda les temps modernes, se convertit en une interprétation du monde re-mythifiée de la théosophie. » (Ullrich, 1988). Ces reproches pèsent lourd, mais ce serait une grosse erreur de présumer que là-derrière, comme certains anthroposophes l’affirment volontiers par moment, il y eût des intentions d’un « adversaire contradicteur ». Il s’agit purement et simplement d’une position contraire qui d’une manière naturelle attire à soi de nombreuses argumentations à partir d’une perspective anthroposophique. Il faut nommer ici Helmut Kiene (1990), Peter Schneider (1997) et récemment Marek Majorek (2010, 2002). Les auteurs qu’on vient de désigner se réfèrent à la théorie de la connaissance de Rudolf Steiner. La méthode empirique d’observation du penser est comprise comme un point de départ assuré d’une expérience réelle de l’esprit. Aussi conséquente que soit cette évaluation et que l’on puisse la suivre par le penser, dans l’acception de Steiner, ici l’impression demeure qu’on n’échappe finalement pas à son caractère d’affirmation. Dans les endroits décisifs, Steiner parle toujours d’une bonne volonté qui serait nécessaire pour suivre son argumentation. C’est-à-dire que l’on doit avoir une certaine préparation à entrer en relation avec un point de vue plutôt essentialiste, et donc tout bonnement présupposer, pour ensuite apprécier en correspondance, les expériences qui peuvent être faites dans la poursuite de l’observation de l’âme. En outre, les trouvailles empiriques sont produites dans le penser personnel même, à l’expérience desquelles leur validité essentielle peut être faite. Rudolf Steiner formule lui-même dans son auto-biographie « Mon chemin de vie » — dans une certaine mesure comme un aveu — qu’il ne serait pas parvenu à fonder un cheminement scientifiquement assuré dans le monde spirituel : « Mais j’ai aujourd’hui encore le sentiment que, même si les obstacles décrits ici n’avaient pas existé, ma tentative de conduire au monde de l’esprit au moyen du penser scientifique, eût pu être beaucoup plus prometteuse. » (Steiner, 1925, p.283) Cela signifie que Steiner n’a pas pu mener l’élan qu’il avait originellement suivi dans ses écrits de base à l’objectif qu’il eût souhaité. On peut suivre cette évaluation par la pensée si l’on considère la différence des publications de Rudolf Steiner avant et après le tournant du 19ème au 20ème siècles. Les publications plutôt théosophiquement marquées, en particulier celles des cycles publiées ultérieurement, ont des prétentions moins scientifiques que son oeuvre philosophique primitive. Pour le représentant de l’anthroposophie sont caractérisés avec cela un art et une manière de se proposer une tâche, pour préciser, de continuer à développer la position conceptuellement réaliste, essentialiste de Rudolf Steiner. Cela apparaît assurément être, comme on l’a déjà exposé, un projet plutôt à long terme qui n’est pas tout d’abord prometteur de succès. Il vaut en outre de réfléchir sur le fait qu’une revendication spécifique de vérité de l’oeuvre de Steiner n’est pas appropriée. Il formule lui-même sans cesse qu’elle exige une ouverture d’esprit scientifique, une fréquentation moins affirmative que davantage critique, et examinée de près, avec ses écrits et ses conférences. Il semble pour cette raison plus convenable de caractériser l’anthroposophie comme un cheminement cognitif, qui laisse plutôt ouverte en soi la perspective de vérité et la possibilité de s’en approcher, alors qu’une vérité en tant que partie constitutive à une prédisposition au savoir la dégénérerait. Comme terme pour cette conception s’offre ici celui d’essentialisme perspectif.


Problème épigones
Il existe à présent d’un autre côté des problèmes dans le positionnement scientifique de l’anthroposophie, qui ont un caractère plus épigonel, à savoir qu’ils sont conditionnés dans leur réception. Ceux-ci pèsent plus dramatiquement et plus gravement. Les problèmes culturels auxquels l’anthroposophie se heurte sans cesse, ne sont absolument pas toujours reliés originairement à l’oeuvre de Steiner, il sont « faits maison ». Ce sont des problèmes avec les anthroposophes et non plus des problèmes avec spécifiquement l’anthroposophie. Comme problème aggravant, il y a ces acceptations de déclarations de Steiner, sans mentionner de vérification autonome, ni sans faculté d’observation autonome. Ici, ce qui compte ce sont plus la foi dans les déclarations de Rudolf Steiner que les efforts personnels de connaissance. Lorsqu’il ne s’agit plus maintenant que de compilations tirées de l’oeuvre de Steiner et de spéculations sur lesquelles elles se rattachent et se construisent, on a alors quitté complètement le terrain d’une solidité scientifique. Une grande partie des publications des auteurs anthroposophes traitent les déclarations de Rudolf Steiner comme des faits concrets indubitables. On médite, par exemple, sur des répercussions de comportements d’incarnation dans le soi-disant monde spirituel, sans se laisser déconcerter par l’absence de productions cognitives autonomes à ce sujet. Pire encore : L’habitude de décennies d’étude de Steiner mène à la croyance que l’on ait réponse à tout sur les états des choses exposés par Steiner et que l’on puisse (et doive) enseigner un tiers là-dessus. La distanciation cognitive à l’égard de l’oeuvre de Rudolf Steiner est détournée par des lectures persévérantes d’une manière conforme à l’habitude prise. Cela ce passe comme si l’on se trouvait, suite à une visite permanente de galeries de peintures, dans l’illusion de pouvoir désormais peindre comme Raphaël. La conscience qui fait défaut d’une distanciation cognitive réelle vis-à-vis des déclarations de Rudolf Steiner est une source, non pas d’un défaut d’esprit scientifique, mais d’une déscientifisation [verunwissenschaftlichung](e) de l’anthroposophie. Un autre problème est plus complexe. Il repose sur la méprise d’un monde spirituel existant en soi. L’anthroposophie est souvent mal comprise comme une doctrine du monde spirituel. S’il en était ainsi, elle n’aurait pas beaucoup de nouveauté à offrir. Elle serait de fait éclectique, comme effectivement on le lui reproche souvent. Car des concepts spirituellement orientés, il y en a toujours eu. Mais l’élément particulier de l’anthroposophie, c’est la situation de fait que Steiner a mis en rapport une doctrine spirituelle du monde avec l’aspect de liberté de l’être humain. Steiner a forgé un concept de l’esprit complètement nouveau. Il dit dans son ouvrage fondamental, « Grandes lignes d’une théorie de la connaissance de la conception du monde de Goethe » : 

« Le fondement du monde s’est totalement déversé ; il ne s’est pas retiré du monde, pour le diriger de l’extérieur, il l’entraîne de l’intérieur ; il ne l’a pas retenu. La forme la plus élevée dans laquelle il apparaît, au sein de la réalité de la vie ordinaire, c’est le penser et avec lui, la personnalité humaine. Si donc le fondement du monde a des objectifs, alors ils sont identiques aux objectifs que l’être humain se fixe, en présentant sa vie. Ce n’est pas en suivant des commandements quelconques du guide universel, qu’il agit selon ses intentions, mais en agissant à partir de ses propres desseins. Car en lui ce guide du monde offre sa vie. Il ne vit pas comme une volonté quelque part en dehors de l’être humain ; il a renoncé au profit de chaque volonté personnelle humaine, afin de tout rendre dépendant de la volonté de l’être humain . » (Steiner, sans indication d’année, p.98) La déclaration essentielle repose dans le fait qu’à partir d’une perspective épistémologique, il n’existe aucune spiritualité en soi, extérieure à l’accomplissement de la conscience humaine. On peut rétorquer qu’il se peut que l’épistémologie soit exacte, vu d’une manière ontologique, cependant, il existe quand même une spiritualité comme il existe autour de nous une création. C’est précisément dans cette argumentation que repose le problème. Car une requête fondamentale de Rudolf Steiner a été de surmonter le réalisme naïf, c’est-à-dire la croyance en une réalité existante sans notre participation cognitive. La réalité n’existe uniquement que du fait que l’être humain constitue celle-ci par l’accomplissement individuel de sa conscience. Cette constitution épistémologique a en même temps une dimension ontologique. La réalité se fonde dans la faculté de liberté de l’esprit humain. 

Ce qui importe ici c’est l’accomplissement du penser libre et individuel. Dans ce sens, la méthode d’observation de l’âme n’a pas seulement simplement un sens kantien en éclairant, mais elle a en même temps un caractère ontologiquement fondé. L’épistémologie devient ontologie. Rapportée au monde naturel, sur la réalité qui tombe sous le sens, c’est une argumentation qui paraît sauter aux yeux habituellement à la plupart des anthroposophes et ne leur est pas inconnue non plus. Rapportée au monde spirituel, cependant, on s’acquitte souvent exactement du réalisme naïf, que Steiner tenta si véhémentement de surmonter. On croit en l’existence d’un monde spirituel en soi et on déchoit ainsi dans d’anciens concepts de spiritualité. C’est un réalisme spirituel naïf, qui passe en vérité pour vaincu par les Lumières. Depuis, la réalité spirituelle est aussi devenue pour l’être humain moderne, un événement de conscience. Cela repose aussi dans l’extension de ce sens de l’idée chrétienne, que la divinité est devenue homme.


L’observation de l’âme dans l’oeuvre d’Herbert Witzenmann
Comme déjà mentionnée, cet élan d’autonomie de conscience fait l’expérience de sa fondation dans la méthode de l’observation de l’âme.3 C’est l’observation de ce dont l’âme fait l’expérience, lorsqu’elle pense. À cela se rattache Herbert Witzenmann, qui au sein de la scène anthroposophique est malheureusement à peine suffisamment estimé. La sollicitation fondamentale de son oeuvre consiste à rendre fécond l’élan cognitif de Rudolf Steiner pour une nouvelle compréhension de l’esprit. Que l’on fasse ici une digression pour entrer un peu dans le détail de son impulsion.
Witzenmann argumente qu’avec l’anthroposophie le contenu de conscience n’importe pas en premier lieu, mais au contraire la forme de conscience. Il parle de « surmonter l’intellectualisme » et explique : « L’intellect utilise volontiers le penser pour pourvoir aux besoins de l’âme [Gemüt] en communications sur le monde spirituel, dont il ne sait rien lui-même. Il met à profit des résultats d’expérience, qui proviennent de la même source et dont l’origine se trouve pareillement éloignée de sa vue d’ensemble, pour les intérêts de l’avantage personnel ou bien de l’avantage d’un groupe. » De cela il ne naît « ni progrès individuel ni culturel. Une nouvelle conscience n’est pas conquise du fait  qu’on expérimente quelque chose sur le monde spirituel, mais au contraire, uniquement du fait que l’on se procure soi-même des éclaircissement sur ce monde par l’observation pensante personnelle. » (Witzenmann, 1998, pp.168 et suiv.) 

Ici est exigé un degré d’autonomie et d’individualisation dans la manière de s’y prendre avec les déclarations de Rudolf Steiner, qui n’a rencontré jusqu’à présent, dans le mouvement anthroposophique, que peu de considération. L’étude fidèle de texte d’orientation méditative des oeuvres de Rudolf Steiner passe, jusqu’à présent, pour le paradigme de réception authentique. Le point d’attaque de Witzenmann dans l’oeuvre de Steiner c’est son concept productif de réalité. Une réalité naît d’abord dans la connaissance humaine par la réunion de perception et concept, et certes en tant que processus objectif du monde. Pour que cela puisse se produire, la sphère ontologique du monde doit s’anéantir dans l’organisation humaine. Witzenmann décrit le système neurosensoriel humain comme un processus d’anéantissement de l’esprit engendré par l’évolution ontologique, que l’être humain pose devant le néant de la perception sensible, afin qu’en toute liberté, il puisse entreprendre dans le connaître une nouvelle constitution humaine de la réalité.4 C’est un sorte de point zéro, auquel peut se rattacher sans condition préalable le connaître humain. Il s’y présente — comme l’explique Steiner dans « La Philosophie de la Liberté » — deux points d’attaque différents : d’un côté les perceptions médiatisées par l’organisation sensorielle et de l’autre, le penser qui s’est engendré lui-même. Dans la fréquentation de ces deux pôles du processus cognitif — perception et penser — exercée d’une manière méditative au moyen de l’observation de l’âme, l’être humain s’aperçoit d’une nouvelle naissance du monde et du soi fondée sur la liberté.

 
La qualification, qui a lieu aux deux pôle, est différente. Au pôle perceptif, dans la rencontre avec le monde, sont formées des dispositions, selon Witzenmann (on peut dire aussi « capacités de réalité »). Celles-ci prennent naissance du fait que le connaître humain participe à l’édification adéquate d’images du monde, tandis que les concepts et idées produits par le penser sont reliés par les perceptions et individualisés. Witzenmann met en évidence, en rapport à cela, que les dispositions sont « le résultat de l’individualisation des concepts universels (universaux) lors de l’adaptation métamorphosable desquels aux conditions qui leurs sont présentées sous la forme des perceptions qui leur sont pénétrables. « Tandis que l’esprit s’individualise dans la substance, nous nous individualisons en tant que co-producteurs de ses produits à partir de l’esprit, — nous lui donnons pourtant en nous, non pas une forme d’apparition humaine créant la nature, mais une forme d’apparition humaine créée de nous-mêmes. » (Witzenmann, ebenda, p.11.) Des dispositions sont donc formées en conséquence, dans l’acception goethéenne5 du terme, lors de toute rencontre du monde d’intérêt cognitif ou de participation cognitive. Les qualités appliquées aux phénomènes du monde sont expérimentées. La méthode de Goethe de la forme de jugement intuitif devient ici active dans une mesure particulière, parce que Goethe avait édifié pour cela un organe de connaissance très sensible de la manière dont ce jugement se qualifie spirituellement dans les constructions individuelles du monde naturel. (Schieren, 1998) En cela l’être humain édifie en même temps ses facultés.
Mais il y a encore l’autre pôle, celui du penser. Celui-ci aussi présente un point zéro, car il n’en appelle à rien d’autre qu’en l’impulsion d’activité individuelle du connaissant. L’activité du penser mène, bien entendu, par la rencontre avec les contenus du penser reposants en eux-mêmes et évidents en soi, au delà d’elle-même et elle en reçoit leur empreinte. Witzenmann parle ici de conditions (on peut aussi dire conditions cognitives). Les discernements que conquiert un être humain sont, d’une part, des productions individuelles, qui ne peuvent naître que lors d’un accomplissement personnel du penser. Ils manifestent (au sens de conditions) en même temps l’espace individuel de conscience, auquel chaque être humain s’oriente dans son penser et dans son agir. Ils fondent l’évidentiel(g), le « reposer-en-soi », propre à toute conscience humaine. Ce reposer-en-soi n’est cependant, d’autre part, que garantit par le fait que dans chaque accomplissement du penser, l’acte individuel du penser s’échange avec un contenu du penser reposant pareillement en soi (en cela repose précisément ici la forme de l’essentialisme de Steiner).
Witzenmann décrit de la manière suivante les facultés qui sont naissantes aux deux pôles : « Notre liberté dispositionnelle(h) naît par le co-accomplissement de l’individualisation de l’esprit lors de sa pénétration par des perceptions, c’est une naissance dans la « substance ». Elle est une auto-production dans une co-production de contenus du penser. Notre liberté conditionnelle naît de l’influence de nos accomplissements individuels (même conditionnés) sur l’esprit universel, donc du fait que celui-ci les assimile dans son propre domaine. Cette liberté est, par conséquent, une liberté dans l’esprit. » (Witzenmann, 1988, pp.13 et suiv.).

Les qualifications qui ont été formées aux deux pôles perception et penser peuvent être mieux comprises et estimées sur l’arrière-plan d’une citation tirée de la « Théosophie » de Rudolf Steiner. Dans le chapitre « réincorporation(i) : de l’esprit et destinée » il est dit : « Voulons-nous comprendre un esprit humain, alors nous devons pour cela savoir aussi deux choses de lui : premièrement, combien d’éternel a-t-il révélé en lui, et secondement, combien de trésors reposent en lui du passé. » (Steiner, 1922, p.52.) Cette citation a quelque chose de piquant, parce qu’elle fait toucher du doigt que l’ensemble de la complexité de l’esprit humain serait appréhendé uniquement à partir de deux aspects. Bien sûr, si l’on y regarde de plus près les aspects désignés, alors on voit qu’ils ouvrent un vaste champ de disposition et d’observation attentives. Il ne s’agit pas, par conséquent, d’une fixation de jugement, sur ce qu’est l’être humain, au contraire il s’agit une accompagnement cognitif qui se laisse enflammer sans cesse à partir de deux directions du regard.

  • L’une indique le côté perceptif déjà caractérisé, elle mène à la création de réalité. Le monde est ouvert d’une manière productrice.6 Les concepts rapportés aux perceptions sont objectivement assujettis par celles-ci. Des inhérences (domiciliations de concepts dans des perceptions) ont lieu. Chez le connaissant naissent à l’occasion des dispositions, ce sont — comme déjà exposé — des facultés de compréhension et d’action formées au et dans les domaines objectaux. Celles-ci sont les trésors du passé, que nous portons en nous.
  • L’autre pôle est celui du penser, qui ne mène pas dans le monde, mais au contraire dans les profondeurs de la conscience humaine avec la lumière de l’observation de l’âme. Ici a lieu la création idéelle du soi personnel, qui s’échange intuitivement avec la sphère réalistico-conceptuellement comprise des concepts reposant en eux-mêmes. Les conditions formées de cette manière représentent les discernements individuels humains, les impulsions idéelles et possibilités de comprendre de l’individu isolé. Ce sont les révélations d’éternel qui fondent l’orientation éthique idéelle de l’essence d’éternité individuelle de l’individu.

L’excursion qu’on vient de faire sur le cheminement idéel d’Herbert Witzenmann est rendue plus claire par le tableau suivant :

Force de jugement intuitif (Goethe)                              Observation de l’âme (Steiner)
Point zéro de la perception                                                 Point zéro de l’acte du penser
Création de réalité productrice                                            Création de soi productrice
Constructivisme / Inhérence                                                Réalisme conceptuel / Intuition
Disposition                                                                           Condition
Trésor du passé                                                                      Révélation d’éternel 

Un rudiment de solution à moyen terme
En dehors de l’anthroposophie, on parle peu en faveur d’une tentative antérieure, sous la forme d’une esquisse idéelle d’un nouveau concept de l’esprit fondé au plan de la théorie de la connaissance, qui pense une image spirituelle du monde et de celle de l’être humain qui s’accorde avec la pleine revendication d’autonomie de l’homme moderne et avec la perspective du développement de la liberté individuelle. Aussi importante et décisive à long terme que soit cette impulsion, il semble être plus raisonnable de regarder à moyen terme sur ses champs d’application, pour ce qui se rapporte à la question de la scientificité de l’anthroposophie et de tenter de valider celle-ci scientifiquement. Un bon exemple à ce propos a été donné très récemment en médecine par Peter Heusser (Heusser, 2011). Dans son mémoire de thèse, il développe une image humaine de l’anthroposophie conséquente tirée de sa compréhension fondée à partir de la théorie de la connaissance. C’est une impulsion exemplaire, qui devrait être suivie de la même façon pour d’autres champs d’application de l’anthroposophie. Attendu qu’on argumente moins fondamentalement et avec cela aussi plus rapidement et plus extérieurement sur les disciplines respectives, étant donné que le débat scientifique spécialisé particulier est pris au sérieux et que l’élan anthroposophique spécifique peut y être positionné, une discussion se rapportant à la spécialité peut d’abord être développée. La question de savoir si l’anthroposophie est une science — laquelle est difficile et à peine décisive quand à sa validité définitive — n’apparaît plus au premier plan, au contraire, c’est un changement d’attitude fondamental qui en résultera. Il ne s’agit plus de scientificité de l’anthroposophie, ni non plus d’abord d’une fréquentation scientifique de l’anthroposophie. Ceci se laisse clairement ébaucher au moyen des façons concrètes de poser les problèmes :


Positionnement de l’histoire de la conscience : Au sein du mouvement anthroposophique, l’impression peut rapidement prendre naissance que Rudolf Steiner et son oeuvre sont un phénomène solitaire de l’histoire culturelle. La focalisation sur la personne et l’oeuvre se produit si exclusivement qu’on ne remarque même plus que Steiner lui-même avait toujours placé son travail dans un large contexte, en particulier philosophique. Il a toujours recherché des rattachements concrets et à s’insérer dans un réseau. Ceci est rapidement omis par des anthroposophes. C’est le mérite du mémoire de thèse de Helmut Zander « L’Anthroposophie en Allemagne » (Zander 2008) d’éclairer ce contexte dans de nombreux cas isolés et de l’avoir ouvert, même s’il est vrai que, d’une manière plus justifiée et plus indispensable, beaucoup des jugements qui s’y rattachent, en partie à caractère très unilatéral, doivent être remis en cause. Un positionnement historique de la conscience et de la philosophie et une contextualisation sur une base scientifique sont une exigence fondamentale d’un rapport scientifique avec l’anthroposophie.
Rattachement au discours scientifique actuel : Au-delà il n’existe pas seulement la tâche de contextualisation historique, mais aussi le positionnement discursif actuel de l’anthroposophie. Si celle-ci est aussi censée avoir une importance dans le présent, alors elle doit pouvoir aussi se positionner dans les disciplines spécialisées et intégrer dans son argumentation les discours scientifiques actuels.
Distanciation critique : C’est un préalable essentiel et absolument nécessaire pour une fréquentation scientifique de l’anthroposophie, que les exposés de Rudolf Steiner ne soient pas traités comme des vérités, ou selon le cas, des déclarations de fait, mais au contraire comme des thèses à soumettre à la critique. Cela ne doit pas compter comme allant de soi dans la science. Ce qui aide ici c’est la méthode de mise en contraste, dans laquelle des déclarations de Steiner sont précisément équilibrées par des théories qui se trouvent en opposition.
Systématisation : Chaque science se distingue toujours aussi par une certaine systématique et une visibilité d’ensemble. Cela place le chercheur avec l’oeuvre de Steiner, qu’on peut à peine embrasser du regard, devant une tâche qu’il lui est à peine possible de maîtriser. Une proposition de procéder plutôt pragmatique peut être d’entreprendre une première systématisation en rapport avec chaque domaine spécialisé sous les aspects suivants :
(a) Déclarations prouvables : Il s’agit d’expositions et de déclarations de Rudolf Steiner qui peuvent être prouvées par les méthodes de la science habituelle. Le pourcentage sera relativement élevé, selon moi.
(b) Déclarations non prouvables mais que l’on peut suivre par le penser : Au-delà il y aura de nombreuses déclarations qui ne sont pas à justifier sans plus (par exemple, l’idée de réincarnation), mais qui sont plausibles dans le contexte d’ensemble et dont il semble qu’on puisse les suivre par le penser.
(c) Déclarations qu’on ne peut ni justifier, ni suivre par le penser : Il ne restera qu’un faible pourcentage de déclarations de Rudolf Steiner qui, dans les conditions de la conscience actuelle et des habitudes du penser, apparaissent d’abord telles que l’on ne puisse les suivre par le penser.
L’avantage d’une telle systématisation repose dans le fait que l’ensemble de l’oeuvre de Steiner ne peut plus être discréditée simplement sur la base de quelques passages incompréhensibles, mais au contraire, qu’il devient visible que la part des déclarations effectivement difficiles ou bien qu’on ne peut absolument pas suivre par le penser, reste finalement relativement faible.


Distanciation cognitive consciente : Une exigence irrémissible est celle d’une distanciation constante et consciente de soi vis-à-vis de l’oeuvre de Rudolf Steiner. Cette conscience doit avant tout ne pas être détournée dans les publications. Une confiance dans la possibilité d’une fréquentation scientifique convenable avec l’anthroposophie croît chez les non-anthroposophes dans la mesure où les anthroposophes eux-mêmes se défont de l’habitus du mieux savoir. Car il est de fait qu’ils ne savent pas mieux, ils ont purement et simplement la confiance que Rudolf Steiner lui, sait mieux. Ceci est cependant une résolution personnelle, que chacun est libre d’adopter, mais qui ne possède naturellement aucune validité scientifique en soi.


Explicité : Une plus grande partie de l’oeuvre de Rudolf Steiner se présente sous la forme de ce qu’il est convenu d’appeler des cycles, qui sont des séries de conférences qui ont été tenues devant un public déterminé, à un moment déterminé et en un lieu déterminé. Dans ces conférences agissent implicitement des conditions préalables conformes à leur nature, qui n’ont pas été détaillées par Steiner. De nombreuses méprises qui résultent d’une rencontre avec l’anthroposophie dépendent ainsi du fait que de telles conditions préalables implicites n’ont pas été rendues conscientes et connaissables en tout état de cause en relation avec l’oeuvre de Rudolf Steiner. C’est pourquoi toute fréquentation scientifique de l’anthroposophie pose l’exigence de l’explicité, à savoir, que les contextes particuliers dans lesquels des conférences ont été tenues, ou selon le cas, des publications qui en ont résulté, doivent être expressément pris en compte et thématisés. À cela se rajoute que les termes spécifiques particuliers employés doivent toujours être expliqués et traduits.

Rationalisation : Une caractéristique des exposés de Rudolf Steiner est souvent son langage imagé et son choix des mots. Cela se heurte précisément à la critique de la part des représentants des sciences académiques. Steiner lui-même n’a eu de cesse d’indiquer franchement que les tournures du langage ou des images auxquelles il a recours sont nécessaires pour rendre justice à l’intimité du domaine objectif et pour évoquer chez l’auditeur, ou selon le cas chez le lecteur, une atmosphère convenable vis-à-vis de l’objet. Aussi importante que soit cette attitude intérieure pour un apprentissage méditatif, il est cependant tout aussi important de la délimiter nettement d’une compréhension scientifique, car celle-ci s’approche d’abord du domaine conceptuel-rationel. Ici il ne s’agit pas de mettre en jeu l’une contre l’autre, mais au contraire de devenir conscient de chaque forme respective d’approche et de confrontation et de donner la priorité convenable à chaque fois à chacune. Une vareuse vis-à-vis d’un caleçon de bain ne sont pas en soi de meilleurs vêtements. Mais si l’on veut nager, il est tout à fait pensable que la vareuse soit dans ce cas inappropriée. De la même façon une claire distinction de niveau doit être entreprise, lorsqu’il s’agit du travail à réaliser sur l’oeuvre de Rudolf Steiner.


Avantage stratégique et valeur éducative naturelle
La fréquentation scientifique de l’anthroposophie que l’on vient d’exposer produit à moyen terme divers avantages stratégiques. Les champs particuliers d’applications pratiques de l’anthroposophie sont à désigner comme des parties constitutives régulières du discours spécialisé actuel. Pour la pédagogie Waldorf, par exemple, cela pourrait vouloir dire qu’une pédagogie conséquente orientée par l’anthropologie est principalement perçue dans le débat scientifique et avec cela un contre-poids est mis en place pour équilibrer une éducation comprise uniquement dans ses objectifs économiques. Déjà perceptible sur la base des publications de ces dernières années, c’est la circonstance que de nombreuses attaques contre l’anthroposophie, par exemple, les débat sur le racisme menés depuis longtemps, tournent entre-temps dans le vide. Des représentants d’universités scientifiques (par exemple, Heiner Ullrich) attestent que Rudolf Steiner et l’anthroposophie n’ont rien à voir avec le racisme. Un autre avantage stratégique, c’est qu’un débat7, qui a surtout été mené d’une manière idéologique jusqu’à présent, peut l’être à présent comme un débat de spécialistes. Ici aussi on relève déjà un tournant considérable dans ces dix dernières années dans maints domaines (par exemple la pédagogie Waldorf) vers une confrontation concrète et spécialisée.
Parmi les avantages qui sont à estimer plutôt comme stratégiques, il y a, il est vrai aussi, des valeurs éducatives naturelles au moyen d’une fréquentation scientifiquement orientée avec l’anthroposophie, qui sont assurément de plus grande importance. L’attitude scientifique consciente peut être considérée comme un idéal de la culture actuelle. Elle est douée pour renforcer en soi la conscience humaine de plus en plus et ses accomplissements personnels. Cela s’accompagne de la faculté d’une auto-réflexion critique croissante. L’effort cognitif individuel, qui ne repose pas sur des dogmes, mais procède au contraire à partir de son effort cognitif personnel, se trouve au premier plan. Même l’anthroposophie incline souvent à l’idéologisation du positionnement des thèmes, qui peuvent en réalité mener à une discussion spécialisée. On conjure de temps en temps un « mythe de l’adversaire » qui rend impossible toute discussion spécialisée. Une autre valeur formative consiste conséquemment à se défaire des présomptions et des pré-requis ésotéristes. La fréquentation de l’anthroposophie serait essentiellement caractérisée par la production authentique de connaissances individuelles.


Conclusion
Si un tel virage en direction d’une fréquentation scientifique de l’anthroposophie est réalisé de manière conséquente, alors celle-ci révèle une nouvelle image dans la vie publique. Elle est perçue comme ouverte à la discussion et au dialogue. Ce que Karl Popper formule dans son essai « La société ouverte et ses ennemis », pourrait aussi valoir pour l’anthroposophie et les anthroposophes. Conformément au sens cela signifie : « Des systèmes fermés qui s’immunisent contre la critique, sont incapables de progresser, ils étouffent toute indépendance spirituelle et toute créativité et finissent finalement à se ruiner dans l’immobilité. Des systèmes ouverts, par contre, qui prennent sur eux le risque d’une réfutation de vérités auxquelles ils peuvent le moins renoncer, non seulement sont plus humains, mais ils s’avèrent aussi plus productifs et couronnés de succès. Des systèmes scientifiques, tout comme des systèmes politiques, ne sont d’abord acceptables que s’ils sont aptes à apprendre et en situation de s’auto-corriger. « (Herzinger, 2002).
L’idée défendue ici d’une attitude scientifique à l’encontre et d’une relation scientifique avec l’anthroposophie ne provient d’aucun opportunisme ni de pensée carriériste ou de réussite, mais au contraire de la responsabilité pour que naisse une nouvelle conscience de l’être humain et qu’elle soit perçue dans la société. Ceux qui étudient doivent être rendus attentifs à cette nouvelle compréhension de l’être humain qui grandit de l’anthroposophie. La cuirasse de béton(j) idéologique que les universités ont posée autour de l’anthroposophie, doit être rompue. Au-delà, cette présentation est portée par la conviction que précisément une conscience scientifique dans la fréquentation de l’anthroposophie peut mener à une reconquête de ses sources qui menacent d’être perdues dans les champs d’applications particuliers lesquels se référent au quotidien. En tant que méthode centrale d’une attitude de conscience scientifique, peut valoir l’observation de l’âme. Ce sont les sécateurs, qui au sens du conte de Grimm, coupent les broussailles épineuses, et sont en situation de nous permettre d’éveiller d’un baiser la Belle au bois-dormant. Avec cela s’achève le sommeil pour la réalité du monde spirituel et pour la liberté de l’être humain qui est prisonnier de notre époque(k).
Jost Schieren — RoSE –Research on Steiner Education Vol.2 – 2011
Source: http://www.rosejourn.com

 (Traduction Daniel Kmiecik)

 Notes :
(1) Rédaction d’une conférence qui fut tenue le 13 juillet 2011 à la Maison Rudolf Steiner de Stuttgart.
(2) Voir les ouvrages cités ici : Zander, 2008 ; Ullrich, 1991 ; Helsper, Ullrich et al. 2007 ; Ullrich, 2010 ; Traub, 2011.
(3) Le sous-titre de l’oeuvre philosophique principale de Rudolf Steiner (1894) est le suivant : « Résultats d’une observation de l’âme selon une méthode scientifique ». Une implication centrale de ce concept consiste dans le fait que Rudolf Steiner veut faire comprendre sa philosophie non pas comme spéculative-idéaliste, mais au contraire comme empirique. L’objet de l’observation empirique ne repose pas à vrai dire comme dans les sciences naturelles, dans le monde accessible aux sens, mais dans la conscience humaine. Steiner élève le penser même comme objet d’observations.
(4) Voir à ce sujet la citation suivante : « Dans la découverte incomparablement ingénieuse d’un système neurosensoriel humain, la création du monde se résorbe en son état d’origine. Car les pures perceptions, que nos instruments sensoriels nous communiquent, dégagent la charge substantielle désordonnée de notre accomplissement de soi dans laquelle, dans la mesure où nous sommes maître de notre tâche de mise en ordre par notre penser, nous nous sortons nous-mêmes hors du monde dé-créé [entschöpft, ndt] pour le recréer de neuf, le créer. Dans la production de réalité nous sommes auto-producteurs de nôtre façon d’être individuelle. » (Witzenmann, 1988, pp.10 et suiv.) Lors de ce cheminement d’idée s’impose actuellement sans résistance la suspicion d’une détermination théologique qui est imputée à l’évolution : une liberté humaine comme une maxime délivrée par la création du développement de l’humanité et encore aussi quasiment biologiquement mise en place. Sans pouvoir ici entrer dans les objections indispensables, qu’il soit ajouté, pour préciser, l’idée que c’est uniquement la possibilité de liberté qui est considérée au plan évolutif par Witzenmann. Il ne s’agit pas d’un but, ou même d’une détermination causale, qui représenterait en soi un antagonisme au concept de liberté.
(5) Goethe dit à ce sujet : « Tout nouvel objet, bien contemplé, ouvre en moi un organe. » (dans « Encouragement significatif au moyen d’un mot d’esprit ». (Goethe, 1998, vol.13, p.38.)
(6) Cette activité d’une constitution de réalité productive est aussi le point de départ des théories constructivistes, lesquelles, sans doute, proclament, dans la suite à maints égards, la réalité en tant que produit subjectif du connaître.
(7) Voir à ce sujet, par exemple, la publication de Klaus Prange (1985) ; Éducation à l’antrhoposophie. Exposition et critique de la pédagogie Waldorf.
Notes du traducteur :
a) Cet aperçu, je me le suis forgé moi-même, à la force du « cerveau » ! Universitaire moi-même, de 1973 à 2011, j’ai toujours étudié Rudolf Steiner au plan personnel, « à la maison », sans jamais pouvoir rencontrer une oreille bienveillante dans ma spécialité qui était la biochimie des protéines et la glyco-biologie. Cette situation de vie professionnelle et personnelle dichotomique ne m’a pas entravé, elle m’a renforcé dans ma détermination, car plus la recherche scientifique avançait, plus les idées de Steiner apparaissaient justifiées (par exemple, l’histoire de la « vache folle » qui n’était que des « exploiteurs fous d’animaux ») ; de plus j’ai mené jusqu’à présent une vie qui n’a pas porté préjudice du tout aux énergies de l’anthroposophie de société.
b) Pour l’instant, de la part de l’anthroposophie, il n’y a pas du tout de respect du « principe scientifique d’intersubjectivité [voir : Sven Ove Hansson : L’anthroposophie est-elle une science ?, Uppsala, Conceptus Zeitschrift für Philosophie XXV (1991), N°64, pp. 37-49. (accessible en français sur le site de l’IDCCH.be)]. Pour préciser : deux chercheurs indépendants (éventuellement même au plan linguistique) parcourant tous les deux le cheminement de l’anthroposophie, doivent absolument voir et interpréter les mêmes choses à un moment donné, sinon l’objectivité de vérité n’est pas partagée et on n’a pas affaire à de la science. Donc on attend toujours : au moins, un second Steiner, ou bien même, au plus, un Steiner « réincarné », pour vérifier le premier. Mais dès que deux investigateurs de l’esprit, quel qu’ils soient, verront et interpréteront la même « chose » spirituelle, alors là, l’anthroposophie sera définitivement scientifique.
c) Certes, parce que du côté de la science matérialiste on croit « naïvement, toujours découvrir du neuf » alors que son opérateur, le scientifique, a déjà, de toute façon, lui-même introduit inconsciemment dans des conditions expérimentales préparatoires une partie de ce qu’il va découvrir, au fond : car Steiner démontre que l’on ne découvre toujours que ce que l’on connaît ! Mais ce n’est pas encore tant cela le problème. Chaque lecteur de Rudolf Steiner peut simplement faire confiance à Rudolf Steiner et donc lui accorder du crédit ! Ici il s’agit d’un principe de liberté d’esprit et non pas de condition scientifique.
d) « épigonel », adjectif dérivé du terme épigone, créé pour respecter le terme allemand epigonal, dans le sens de « successeur », « imitateur ». J’aurais pu tout aussi bien traduire par « successif » dans le sens ou ses problèmes ne proviennent pas originellement de l’oeuvre de Steiner elle-même mais de ses élèves, ils sont donc « épigonels ».
e) C’est plus que simplement « rendre non-scientifique », ici avec le terme de « Verunwissenschaftlichung » on pourrait plutôt interpréter en français par « déscientification » ou mieux « désavoirdisation », voire désagessisation » : car il y a une habitude de reprendre à son compte des déclarations non personnellement contrôlées, ni méditées, ni pesées, et tout ça sans avoir bien sûr entrepris le cheminement cognitif exposé par Steiner.
f) « De nos jours l’épistémologie ne se distingue plus de la théorie de la connaissance (gnoséologie) et de la méthodologie des sciences. De l’une, elle hérite un questionnement fondamental sur le réalisme ; de l’autre, l’ identité, clairement établie, entre le sens d’une question et la méthode pour y répondre » (Maxidico, p.431, dict. qui fut interdit par voie de justice par Larousse) ; « L’ontologie est la partie de la philosophie qui étudie l’être, en tant qu’être dépouillé de ses attributs singuliers et les choses en elles-mêmes, indépendamment de leurs apparences » (Maxidico, p.778).
g) Le constat évident du « reposer-en-soi », propre à toute conscience humaine.
h) Toutes les excuses aux chers germanistes de la Sorbone : « dispositionnelle » est ici à disposition ce que « conditionnelle » est à condition. Désolé, cela n’existe pas ! je sais !, mais il faut bien comprendre, même en mauvais français : cette langue n’est quand même pas condamnée a priori à « rester à la traîne de la langue allemande » !

 i) « Wiederverkörperung », ici et non pas « Reinkarnation » qui n’a pas tout à fait le même sens en allemand : ici il s’agit de l’existence de l’esprit dans le corps, alors du réincarnation à plus le sens d’une idéologie.
j) « Panzerbeton », voilà qui est dit ! (sic !). D’ailleurs, il faudrait se demander, réciproquement, si les parois de béton du nouveau et définitif Goetheanum ne sont pas nées du sentiment, bien légitime de la part de Rudolf Steiner, d’avoir dû faire face à tant et tant de difficultés de TOUS LES CÔTÉS à la fois, que la seule solution ce fut bien de modeler ce bâtiment indestructible à l’image de La Philosophie de la Liberté. Néanmoins, on constate que la pollution des usines chimiques de la Bâle agro-chimio-genitico-biochimico-industrielle en ronge doucement mais sûrement le béton !
k) C’est aussi ma modeste conviction qui m’a fait mener une carrière scientifique modeste sans abandonner ni la science matérialiste ni l’anthroposophie, dans l’espoir de cheminer sans discontinuer de la première à la seconde. Inutile de dire que je vois bien le chemin, mais je suis encore bien loin d’y arriver…

 
Littérature :
Haut Conseil scientifique allemand (2011) : Prise de position au sujet de l’accréditation de l’Université libre de Mannheim en fondation (arrêt de juillet 2011).
Haut Conseil scientifique allemand (2010) : Information sur l’arrière-plan de l’Université Alanus, Alfter. (arrêt de juillet 2011).
Goethe, J.W. (1998) OEuvres en 14 volumes (Édition de Hambourg). Ed. Erich Trunz, vol.13, p.38.
Helsper, W., Ullrich, H. et al. (2007), Autorité et école. La reconstruction empirique de la relation enseignant-élève dans les écoles Waldorf. Wiesbaden : VS-Verlag.