L'âme de l' homme sous le Capitalisme

 

Le cénacle financier mondialisé, si loin du sens commun, crée une économie virtuelle, une construction intellectuelle, parfaitement cartésienne, où l’humain doit devenir un rouage, un élément « clair et distinct », contrôlable, et perdre ainsi la substance même de sa nature humaine qui par définition est incontrôlable quand elle jouit de la liberté. Cette dictature financière qui s’appuie sur les Droits de l’Homme et l’égalitarisme sera peut-être plus meurtrière et pérenne que le communisme et le fascisme réunis lorsqu’elle aura désintégré ce qui fait l’énergie et la richesse mystérieuses de l’homme.

Laurence Maugest


Jean-Claude Michéa


Christopher Lasch


Article faisant suite à l' article 51 de Alain de Benoist sur la condamnation de la société libérale et capitaliste précédé par la fin d' un entretien entre Cornelius castoriadis et Christopher Lasch.
http://fr.wikipedia.org/wiki/Jean-Claude_Mich%C3%A9a

extraits de " La Culture de l'égoïsme " ( éditions climats )

(...)


Michael IGNATIEFF

Je n'appelle pas de mes voeux je ne sais quel sens moral inné censé valoir pour tous, mais je pense vraiment que l'une des conséquences du débat que nous avons ce soir, un genre de débat qui a cours au moins depuis le début des années soixante, c'est de poser très fortement cette question : à quel moment la liberté pour l'individu de se choisir et de se faire lui-même, de choisir ses propres valeurs, doit-elle céder devant le sentiment qu'il existe des obligations sociales collectives engageant tous les individus en tant qu'êtres humains ?

Cornelius CASTORIADIS -

Vous avez parlé de liberté ; c'est un point très important. La liberté n'est pas une chose facile, ce n'est pas un concept facile. En un sens, si nous parlons de la vraie liberté, je dirai que c'est un concept tragique. De même que la démocratie est un régime tragique. Parce qu'il n'existe pas de limites extérieures, pas de théorèmes mathématiques qui vous diraient : « Il faut s'arrêter ici. » La démocratie est un régime où nous disons que nous faisons nos propres lois en nous fondant sur notre propre moralité, notre moralité commune. Mais cette moralité, et je m'adresse à mon ami crypto-chrétien Christopher Lasch, même si elle devait coïncider avec les lois de Moïse ou celles de l'Évangile, elle ne vaut pas parce que c'est écrit dans l'Évangile, elle vaut parce que nous, en tant que corps politique, l'acceptons, l'assumons et disons : « Tu ne tueras point. » L'autorité ne vient pas de Dieu. Même si 91 % de la société est composé de croyants qui acceptent l'autorité du commandement divin, pour la société politique l'autorité ne vient pas de Dieu, mais de la décision des citoyens. Or ceux-ci sont souverains. Où est la limite de cette souveraineté ? Vous avez, je crois, un dicton en Angleterre selon lequel le Parlement peut tout, sauf faire d'un homme une femme. La limite, c'est le biologique. Mais nous savons que l'identité biologique est en train de devenir malléable. Cela veut dire que le Parlement britannique pourrait décider demain que les blonds n'ont pas le droit de vote. C'est pour cela que la démocratie peut périr, et elle a quelquefois péri au cours de l'histoire, comme un héros tragique. Dans la tragédie grecque, le héros ne meurt pas parce qu'il y avait une limite et qu'il l'aurait transgressée : ça, c'est le péché, le péché chrétien. Le héros tragique meurt de son heris, il meurt de transgresser dans un champ où il n'existait pas de limites connues d'avance. Si nous sommes libres, nous décidons individuellement et collectivement nos lois et personne ne peut nous dicter notre choix : c'est nous qui décidons du juste et de l'injuste.

Michael IGNATIEFF -

Je crois que la mention du terme de tragédie nous donne une occasion de conclure, sur l'idée que la moralité humaine est l'objet d'un choix humain, collectif, que la vie des hommes est une affaire de choix, de choix tragiques entre des valeurs, sans personne pour définir d'avance les limites : c'est une bonne idée de s'arrêter là-dessus. Au fond, cette discussion aura été dominée par deux figures, celle d'Aristote et celle de Freud. Aristote, parce que nous avons commencé avec l'idée d'un domaine public hérité de nos traditions les plus anciennes, la conviction que l'on ne saurait être humain complet à moins de devenir un(e) citoyen(ne) prenant part à la vie collective du domaine public. Nous sommes partis de cette tradition-là, elle nous hante. L'autre figure, associée tout au long de la discussion au moi, au moi moderne, pose des questions très incisives à cette tradition politique classique. À travers la théorie freudienne, la théorie psychanalytique telle que Christopher Lasch et Cornelius Castoriadis l'ont adaptée, nous arrivons à une hypothèse extrêmement stimulante selon laquelle, dans la société actuelle, nous ne produisons plus d'individus capables de mettre en oeuvre la vision d'Aristote. Et c'est l'un des mes-sages de ce soir, c'est une question difficile : sommes-nous devenus des gens d'une autre sorte ? Avons-nous perdu cet idéal ? Nous nous arrêterons là-dessus, je pense. Bonsoir.



POSTFACE


L'âme de l'homme sous le capitalisme par Jean-Claude MICHÉA



On ne s'étonnera pas de cette rencontre, en 1986, dans le cadre d'une émission télévisée de Channel 4 (chaîne britannique du service public) animée par Michael Ignatieff (1), entre Christopher Lasch et Cornelius Castoriadis.

Ces deux critiques inlassables de la civilisation capitaliste possédaient suffisamment de points communs — et d'estime réciproque — pour rendre leur débat amical et particulièrement fructueux. Chacun en était d'ailleurs venu — à partir de trajectoires philosophiques différentes — à porter le même regard désabusé sur la triste évolution des gauches occidentales modernes et sur ce que Guy Debord appelait, dès 1967, les « fausses luttes spectaculaires des formes rivales du pouvoir séparé » (La Société du spectacle, thèse 56) (2).

On s'étonnera sans doute encore moins du peu de traces médiatiques et universitaires laissé par une telle rencontre — du moins en France —, à tel point que Channel 4 elle-même en avait, semble-t-il, perdu jusqu'au souvenir (3). Il faut dire qu'en ces flamboyantes « années Tapie » — dont l'émission « Vive la crise », animée par Yves Montand et Laurent Joffrin, venait juste de fournir au grand public les principaux « éléments de langage » —, l'idée que toute critique radicale de la logique capitaliste conduisait inéluctablement à la misère généralisée et à la négation des « droits de l'homme » (on ne laissait pas encore entendre — à la manière d'un Luc Boltanski — que cette forme de critique pourrait bien trouver son véritable principe dans les idées de Charles Maurras ou de l'extrême droite des années trente) était déjà devenue, pour le clergé médiatique et intellectuel, la chose du monde la mieux partagée.

C'était l'époque, on l'aurait presque oublié, où la gauche mitterrandienne et ses alliés (sous l'impulsion, notamment, de Jacques Delors, de Pierre Bérégovoy et de Pascal Lamy) ne s'était pas simplement ralliée à l'idée « scientifique » que les « profits du Capital sont les emplois de demain ». Comme le démontre impitoyablement Rawi Abdelal dans Capital Rules, cette gauche française s'était bel et bien trouvée à l'avant-garde de tous les combats de la bourgeoisie européenne pour écarter, un à un, l'ensemble des obstacles politiques et culturels à l'expansion « civilisatrice » du marché mondial dérégulé et de sa volonté de croissance illimitée (4). Pascal Lamy le reconnaîtra d'ailleurs lui-même, quelques années plus tard, en confiant à Rawi Abdelal — avec son cynisme habituel — que, « lorsqu'il s'agit de libéraliser, il n'y a plus de droite en France. La gauche devait le faire, parce que ce n'est pas la droite qui l'aurait fait (5) ».
C'est évidemment dans ce contexte singulier — et sous le magistère florentin d'un François Mitterrand — que la « lutte contre le racisme et contre toutes les discriminations » (dont la connexion philosophique avec le libéralisme économique venait d'être théorisée, quelques années plus tôt, par Friedrich Hayek lui-même) (6) allait logiquement prendre la place de l'« archaïque » lutte des classes et devenir le nouvel évangile de l'intelligentsia « éclairée ».

Il n'est donc pas impossible, au train où vont les choses, que le thème central du présent dialogue — à savoir la critique des effets moraux, psychologiques et anthropologiques qu'induit nécessairement le développement du capitalisme moderne —apparaisse quelque peu ambigu, sinon même franchement « réactionnaire », à tous ceux qui ont désormais intégré l'idée qu'une critique « progressiste » du monde moderne devrait se limiter — d'un côté — à introduire un peu plus d'équité dans la répartition des fruits de la « croissance » (concept dont il est devenu malséant de vouloir interroger l'imaginaire et la réalité) et — de l'autre — à soutenir par principe tous les combats destinés à « déconstruire » les multiples « tabous judéo-chrétiens » légués par les stupides générations antérieures (qu'il s'agisse, par exemple, de dénoncer la «fiction hétéro-centrique » selon laquelle la différence entre un homme et une femme pourrait entretenir un quelconque rapport avec leur anatomie (7), d'inviter à libéraliser le commerce de la drogue, ou encore d'appeler à tenir la prostitution — c'est-à-dire la marchandisation du rapport sexuel — pour « un métier comme un autre » ne posant, à ce titre, aucun problème philosophique particulier).

Il suffisait pourtant de relire, même brièvement, les principaux textes de la critique anticapitaliste du xxe siècle — de l'école de Francfort à l'Internationale situationniste, en passant par les oeuvres fondatrices de Jacques Ellul, d'Ivan Illich, d'Henri Lefebvre ou de la sociologie américaine de Lewis Mumford, David Riesman, Vance Packard, Stuart Ewen et Charles Wright Mills — pour mesurer immédiatement l'ampleur du gouffre intellectuel qui —depuis la fin des années soixante-dix — en est venu à séparer (en France comme dans toute l'Europe occidentale) cette tradition critique naguère florissante du programme philosophique singulièrement appauvri (mélange instable entre Michel Foucault et Bernard-Henri Lévy) qui fonde à présent les politiques de la gauche et de l'extrême gauche modernes (8).

Dans le meilleur des cas (c'est-à-dire lorsque la « nouvelle philosophie » de cette gauche autorise encore la dénonciation de certains aspects de la logique dite « néolibérale »), le capitalisme y est presque toujours présenté — sans doute sous l'effet d'un surmoi « marxiste » dépouillé de toutes ses implications critiques — comme une simple forme d'organisation économique de la société, forme qui se trouve d'ailleurs de plus en plus souvent réduite à la seule emprise perverse de la « finance spéculative » sur une « économie réelle » tenue pour vertueuse par nature et qu'il ne s'agirait donc que de libérer à nouveau.

Or, non seulement cette « économie réelle » demeure plus que jamais orientée, du fait des nouvelles contraintes de la mondialisation, par la nécessité de produire en priorité — et selon les règles du « nouveau management » — les seules valeurs d'échange susceptibles de répondre à la demande solvable (business is business) d'un marché supposé « auto-régulé ». 

Marché dont on sait bien, par ailleurs, que l'insatisfaction structurelle des consommateurs dont dépend son dynamisme doit être quotidiennement entretenue par la propagande publicitaire, l'industrie du divertissement, voire, désormais, par le « neuro-marketing » (et cela quand bien même les scintillantes marchandises où s'incarne cette valeur d'échange passagère se révéleraient profondément destructrices aussi bien pour l'âme de ces consommateurs que pour leur santé ou leur environnement naturel), mais il est aujourd'hui plus évident que jamais — du moins pour quiconque s'est efforcé de conserver un minimum de bon sens et de capacité de s'indigner — que le système capitaliste, considéré dans sa dynamique d'ensemble, constitue désormais un fait social total (pour reprendre l'expression forgée par Marcel Mauss) dont les principes ont fini par s'étendre bien au-delà de la seule sphère marchande et même des simples modes de consommation considérés au sens strict. 

Bien entendu, cette tendance naturelle de la logique capitaliste à envahir progressivement tout le champ de l'existence humaine (jusqu'aux formes les plus intimes du rapport des sujets à eux-mêmes) existait déjà en puissance dans les dogmes originels du libéralisme, c'est-à-dire depuis cette époque fondatrice où, « vers 1750, la nation rassasiée [...] de réflexions morales et de disputes théologiques sur la grâce et les convulsions se mit enfin à raisonner sur les blés (9) » (Voltaire, Dictionnaire philosophique). 

C'est que le projet libéral, dès lors qu'on fait l'effort de le ressaisir dans son unité dialectique (10), a toujours été philosophiquement inséparable — en droit comme en fait — d'une volonté profonde de révolutionner l'ensemble des structures traditionnelles de la société (même si la plupart des pères fondateurs du libéralisme auraient certainement été très surpris par les conséquences à long terme de cette volonté révolutionnaire) (11).

Si, comme le voulait par exemple Adam Smith, la condition première d'un monde libre, prospère et pacifique — dès lors qu'il est structuré par le « doux commerce » et les « droits de l'homme » — est bien l'élimination progressive de tous les acts of settlement existants, autrement dit de tous ces obstacles institutionnels et coutumiers qui, selon ses mots, « entravent la libre circulation du travail et des capitaux, tant d'un emploi à un autre que d'un lieu à un autre » (c'est évidemment à cette unique condition mondialisante que la « main invisible » du marché libre est censée pouvoir accorder l'offre et la demande), alors il est clair que le déracinement radical des individus et la dévalorisation méthodique de toutes les formes d'appartenance historique et culturelle qui les lient affectivement à un passé, à des lieux ou à des êtres (soit, en d'autres termes, l'intériorisation par chacun du règne inconditionnel de la « flexibilité » et de la mobilité géographique et professionnelle généralisées) (12) devaient, tôt ou tard, apparaître pour ce qu'ils sont essentiellement : à savoir l'impératif catégorique majeur du nouveau mode de vie capitaliste, et donc la vérité ultime de tout libéralisme réellement existant.

Il n'est, pour s'en convaincre, que de parcourir les documents « classifiés » du Big Business (ou de ses multiples think tanks) ou — à défaut — de se plonger dans la littérature beaucoup plus accessible, et beaucoup plus candide, du « nouveau mouvement social » et des « nouvelles radicalités » (13). 

Or, si cette « perte des liens de communauté et de voisinage » (Michael Ignatieff) représente, à coup sûr, l'un des aspects les plus dévastateurs et les plus déshumanisants du programme libéral (14), on comprend sans peine que le refus radical d'un monde ainsi fondé — au nom de la « liberté individuelle » et des « droits de l'homme » — sur la concurrence épuisante de tous avec tous (ce que Houellebecq a si bien nommé « l'extension du domaine de la lutte »), le primat égoïste de « l'intérêt bien compris » (qui substitue la science du calcul à l'art de vivre) et la réduction corrélative des êtres humains au statut d'« atomes isolés sans conscience générique (15) » ait constitué, dès l'origine, le centre de gravité intellectuel de toutes les protestations morales du socialisme naissant. 
Il reste que ce n'est effectivement qu'à partir du xxe siècle (lorsque la logique libérale — toujours aiguillonnée par la nécessité de découvrir de nouveaux « débouchés » — conduira peu à peu à mettre en place une « société de consommation » fondée sur le crédit, l'obsolescence programmée et la propagande publicitaire) que le système capitaliste — à présent définitivement libéré de tous ses compromis historiques initiaux avec les puissances de l'Ancien Régime —commencera vraiment à s'incarner dans un mode de vie spécifique et entièrement « moderne ». 

Mode de vie mobile et « sans tabou », dont la culture mainstream et la religion du progrès technologique symbolisent aujourd'hui l'indispensable complément spirituel. C'est alors — et alors seulement — que le projet d'une accumulation indéfinie du capital (ou, si l'on préfère le terme plus « neutre » adopté par les idéologues contemporains, celui d'une « croissance » illimitée) pourra progressivement libérer tout son potentiel destructeur, aussi bien sur le plan psychologique et moral que sur le plan écologique.

 En devenant enfin pour lui-même ce qu'il était en soi depuis l'origine — transformation historique qui débutera au milieu des années vingt, dans le cas des États-Unis, et au cours des années cinquante, pour ce qui est de la vieille Europe —, le système capitaliste développé offrait ainsi la plus éclatante des confirmations aux intuitions qui, depuis Sismondi, Fourier et Pierre Leroux, avaient nourri la critique socialiste du siècle précédent. Il reste à affronter une dernière question. 

En dénonçant ainsi — dans le sillage de cette irremplaçable tradition socialiste — le processus historique de privatisation intégrale de toutes les valeurs communes qu'induit par essence la dynamique libérale (en montrant par exemple — avec Castoriadis — que cette dynamique transgressive conduit à dissoudre tout sentiment de continuité historique, toute notion d'espace public (16) et toute référence à une véritable temporalité commune, ou — avec Lasch — qu'elle réduit progressivement l'individu moderne à un « moi minimal » et narcissique que son vide intérieur oblige à s'épuiser psychologiquement dans des tâches de survie quotidienne), n'est-on pas inexorablement amené à passer par pertes et profits cet idéal d'autonomie individuelle (l'idée que chacun serait toujours le mieux placé pour juger de la manière dont il doit conduire ses propres affaires) qui constituait incontestablement l'apport philosophique le plus séduisant de la doctrine libérale ?

 Et un esprit « réaliste » ne devrait-il pas, par conséquent, en conclure avec Louis Rougier (17) que le désir, en apparence légitime, « de réaliser une société plus juste, plus morale et plus prospère, où la recherche égoïste du profit individuel serait remplacée par la satisfaction altruiste des besoins collectifs des masses » ne pourra jamais connaître d'autres formes de réalisation historique que celles d'une société oppressive, fermée sur elle-même et n'ayant pas d'autre ambition que de fournir à tous ses membres interchangeables « une gamelle, une caserne et un uniforme » ? 

Cette façon, à première vue plausible, d'opposer les exigences moralement contraignantes de toute vie collective (notamment celles qui découlent du vieil impératif de solidarité) et l'idéal moderne d'une vie entièrement « libre » (dont Sade — comme l'avait bien vu Lasch — représenterait, dans ces conditions, la figure exemplaire) repose néanmoins sur une représentation purement utilitariste de la société dont le moins qu'on puisse dire est qu'elle est particulièrement simpliste et naïve.

Celle-là même, notait Marx, dont les « robinsonnades constitutives plongent leurs racines dans les « plates fictions du xviiie siècle » (« le chasseur et le pêcheur individuels et isolés, par lesquels commencent Smith et Ricardo »). Ce type d'anthropologie spéculative (qui, aujourd'hui encore, soutient la plupart des constructions idéologiques de l'économie officielle) néglige évidemment le fait que l'homme — comme le soulignait encore Marx, en se référant explicitement à Aristote — « est non seulement un animal sociable, mais un animal qui ne peut s'isoler que dans la société » (18).

Il apparaît dès lors pour le moins aventureux de soutenir que ce bel idéal de liberté individuelle (idéal auquel Lasch et Castoriadis — est-il besoin de le rappeler ? — étaient profondément attachés) ne pourrait trouver ses conditions de possibilité concrètes que dans la liquidation préalable de tout héritage historique et culturel, et même de toute référence à l'idée d'un « monde commun » (comme si l'autre tâche politique de tout mouvement révolutionnaire réellement émancipateur n'avait pas toujours été — pour reprendre la formule de Camus dans son Discours de Suède — d' «empêcher que le monde ne se défasse »). En sorte que le véritable problème — depuis que le projet socialiste existe — n'a jamais cessé de se poser dans les mêmes termes.

Dans la mesure où l'émancipation des classes laborieuses apparaît indissociable de celle de l'humanité tout entière (il s'agit — écrira même Engels en 1892 — « de libérer l'ensemble de la société, y compris les capitalistes eux-mêmes »), ce projet ne saurait seulement viser, en effet, à rendre impossible l'exploitation moderne de l'homme par l'homme et ses nouvelles conditions industrielles.

Il implique simultanément le dépassement progressif de toutes ces formes de domination et d'emprise psychologique étouffante (comme, par exemple, la subordination des femmes, le droit d'aînesse ou la persécution des homosexuels) généralement liées au mode de vie communautaire traditionnel et qui constituent, à présent, autant d'obstacles moralement inacceptables à l'idéal d'accomplissement personnel qui devrait caractériser toute société décente moderne.

Toute la difficulté, dès lors, est de découvrir les moyens politiques de mener à bien un tel programme égalitaire et libérateur sans aboutir pour autant — à l'instar du rouleau compresseur qu'incarne le marché capitaliste — à détruire du même mouvement les conditions anthropologiques du fait communautaire lui-même. Et en premier lieu, comme Marcel Mauss nous l'a appris, celle qui — depuis la plus lointaine préhistoire — a toujours constitué le sol originaire des relations humaines (et donc le fondement obligé de toute communauté possible), à savoir cette triple obligation universelle de « donner, recevoir et rendre » (19) dont chaque civilisation connue (à l'exception de l'éprouvante civilisation capitaliste contemporaine) représente un développement historique et culturel nécessairement particulier et donc, à ce titre, une contribution irremplaçable à l'histoire de l'humanité (20).

Bien entendu, il n'est pas question de nier ici un seul instant que, dans le traitement concret de ce problème politique fondamental, le mouvement socialiste — après des débuts prometteurs — a fini par prendre un retard historique considérable. Retard dont la religion du progrès à tout prix (centre nerveux, depuis le xixe siècle, de tous les discours issus de la seule philosophie des Lumières) et la longue parenthèse historique du « communisme » stalinien sont les premiers responsables.
Il se pourrait néanmoins que, là encore, Marx nous aide à clarifier une partie du problème. Après avoir ainsi rappelé (dans une lettre adressée en 1881 — au soir de sa vie — à Vera Zassoulitch et aux populistes russes) que la « vitalité des communautés primitives » était « incomparablement plus grande que celle des sociétés modernes capitalistes », il en était venu à conclure — en reprenant à son compte une formule de l'anthropologue américain Lewis Morgan — qu'une société socialiste développée devrait sans doute être comprise comme une « renaissance (a revival) dans une forme supérieure (in a superior form) d'un type social archaïque » (ajoutant même — quelques décennies avant Marcel Mauss et pour les mêmes raisons — qu'il ne fallait pas « se laisser trop effrayer par le mot archaïque »).

Concrètement, cela revenait, à ses yeux, à déterminer sous quelles formes il serait encore possible de conserver les structures traditionnelles de solidarité communautaire indispensables à toute existence véritablement humaine (ce que E.P. Thompson célébrera plus tard sous le nom de customs in common), tout en s'efforçant, d'une part, « d'intégrer à la commune tous les acquis positifs élaborés par le système capitaliste » et, de l'autre, d'assimiler ces acquis sans s'obliger pour autant à passer « sous les fourches caudines » de ce système capitaliste, c'est-à-dire sans « s'assujettir à son modus operandi » atomisateur et désocialisant (on remarquera que son débat avec les populistes russes l'avait donc conduit à nuancer fortement son déterminisme historique initial).

Et parmi ces « acquis positifs » de la modernité — que chaque peuple devrait donc se réapproprier, de façon chaque fois spécifique, en les dégageant des formes historiques uniformisatrices et aliénantes que leur imprime le mode libéral d' « émancipation » des individus —, Marx incluait aussi bien tout ce qui avait pu effectivement favoriser un réel « développement de l'individualité » que la capacité corrélative d'accepter « le contact avec des étrangers ».

Orwell

Définir les institutions concrètes sous lesquelles une « société libre, égalitaire et décente » (Orwell) pourrait ainsi conférer tout son sens à cette dialectique créatrice du particulier et de l'universel (21) constitue, à coup sûr, un programme politique et philosophique particulièrement subtil et exigeant (et qui, de ce fait, dépendra toujours beaucoup plus de l'inventivité naturelle des gens ordinaires que des calculs savants d'intellectuels spécialisés). On en regrettera d'autant plus, dans ces conditions, que ce bref échange entre Christopher Lasch et Cornelius Castoriadis se termine précisément à cet endroit philosophiquement crucial.

Mais au moins devrions-nous, à présent, être sûrs d'une chose. Ce n'est certainement pas, en effet, en diabolisant comme « réactionnaire » tout sentiment d'appartenance et de filiation ou en considérant, par principe, comme nécessairement « passéiste » l'attachement légitime des peuples à leur langue, leurs traditions et leur culture (puisque tel est, de nos jours, le noyau résiduel de toute métaphysique de gauche) que les individus modernes pourront trouver le chemin d'une émancipation personnelle et collective à la fois réelle et véritablement humaine.

C'est là toute la différence entre un combat politique qui — à l'image de celui des anarchistes, des socialistes et des populistes du xixe siècle —visait d'abord à offrir aux individus et aux peuples les moyens d'accéder à une vie réellement autonome — condition de toute « vie bonne » et , si possible, heureuse — et un processus historique de fuite en avant perpétuelle (sous le triple aiguillon du marché « auto-régulé », du droit abstrait et de la culture mainstream) que presque plus personne — du moins parmi nos éblouissantes « élites » — ne songe encore à maîtriser en profondeur et qui ne saurait conduire (quand bien même serait-il sanctifié sous le nom de « Progrès ») qu'à une atomisation définitive de l'espèce humaine.



Notes :

1. De Michael Ignatieff — philosophe et homme politique canadien — on pourra lire, en français, son passionnant essai sur La Liberté d'être humain : essai sur le désir et le besoin (trad. française aux éditions de la Découverte, Paris, 1986).

2. En 1986, Cornelius Castoriadis estimait déjà qu'il y avait « longtemps que le clivage gauche-droite, en France comme ailleurs, ne correspond plus ni aux grands problèmes de notre temps ni à des choix politiques radicalement opposés » (Le Monde, 12 juillet 1986, tribune publiée sous le titre « Castoriadis, un déçu du gauche-droite »). Quant à Christopher Lasch, il consacrerait bientôt l'introduction de son histoire de l'idéologie du progrès (Le Seul et Vrai Paradis, New York, 1991) à établir une fois pour toutes « l'obsolescence du clivage entre la gauche et la droite ».

3. Il aura ainsi fallu près d'un an pour retrouver un enregistrement de cette émission.

4. Rawi Abdelal, Capital Rules : The Construction of Global Finance, Cambridge, Harvard University Press, 2007.

5. Propos reproduit dans l'article de Rawi Abdelal : « Le consensus de Paris : la France et les règles de la finance mondiale » (Critique internationale, 2003, n° 28). Cet article peut être consulté sur Internet.

6. Dans L'article « Liberalism », rédigé en 1973 pour 1'Encyclopedia del novecento, Hayek rappelait ainsi que « la lutte pour l'égalité formelle, c'est-à-dire la lutte contre toutes les formes de discrimination basées sur l'origine sociale, la nationalité, la race, les convictions religieuses, le sexe, etc., a toujours constitué l'une des caracté-ristiques les plus fortes de la tradition libérale ». Cet article est repris dans ses News Studies in Philosophy, Politics, Econo-mies and the History of Ideas (1978).

7. C'est ainsi que, pour Judith Butler — grande prêtresse des « gender studies » et égérie de l'extrême gauche libérale française —, le plus grand avantage philosophique de la théorie qui considère le « genre » « comme une construction qui n'a rien à voir avec le sexe », c'est qu'elle permet de faire du « genre » lui-même « un artifice librement flottant » (cité par Sylviane Agacinski dans Femmes entre sexe et genre, Seuil, 2012, p. 14). Rappelons que cette curieuse idéologie néospiritualiste — qui, au passage, enlève toute signification concrète au principe de parité — a été officiellement introduite dans les manuels scolaires de SVT (au titre de vérité « scientifique » incontestable) sous le règne libéral de Nicolas Sarkozy.

8. Lors d'une émission de France 2 (Des paroles et des actes du 12 avril 2012), David Pujadas semble s'être beaucoup amusé à poser au sympathique Philippe Poutou cette question surprenante et particulièrement perverse (il faut dire qu'en tant que membre éminent du Siècle — le plus sélectif des clubs de rencontre de la classe dirigeante française —, ce journaliste ne doit guère entretenir d'illusions sur la nature réelle du système qu'il a choisi de servir) : « J'ai bien lu votre programme. Je n'ai rien trouvé contre la société de consommation. Est-ce que l'une des grandes formes d'aliénation aujourd'hui, ça n'est pas la dictature des marques, le dernier écran plat absolument, le dernier smartphone absolument ? Y a pas un mot là-dessus ! Est-ce que ce n'est pas aussi une forme d'aliénation ? »
Réponse du candidat de la nouvelle extrême gauche « anticapitaliste » à cette question cyniquement debordienne : « Ouais, ben enfin, à notre avis, ce n'est pas le premier problème. » Il est vrai que, pour la plupart des extrêmes gauches « citoyennes » (reconnaissons que le NPA ne va pas encore jusque-là), le « premier problème » est généralement celui du « mariage gay » ou, à défaut — chacun pourra choisir —, celui de la légalisation du cannabis, du vote des étrangers ou de l'interdiction des corridas.

9. La plupart des implications psycho-logiques et morales du nouveau paradigme libéral avaient déjà été explicitement identifiées lors de la célèbre « querelle du luxe » qui avait suivi, en 1735, la parution de l'Essai politique sur le commerce de Jean-François Melon. « Nous laissons aux théologiens — écrivait par exemple ce dernier — le soin pénible de concilier la sévérité de leur morale avec la nécessité de l'intérêt pour le maintien de la société. » D'une certaine manière, Jean-François Melon pointait ainsi d'avance — et quelques années seulement après Bernard Mandeville — l'impasse théorique dans laquelle auraient plus tard à se débattre les futurs « néoconservateurs » et les prétendus « libéraux de droite ».

10. L'exhortation des « libéraux économiques » à soustraire toute activité marchande aux interventions perçues comme nécessairement arbitraires et despotiques de l'État ou de la collectivité ne constitue, de ce point de vue, qu'une application au champ particulier de l'économie du principe central du libéralisme politique et culturel selon lequel chacun a le droit d'organiser sa vie privée comme il l'entend (qu'il s'agisse de l'usage qu'il entend faire de son corps ou de celui de son argent). Malgré tous les efforts déployés par de nombreux universitaires de gauche — depuis le début des années quatre-vingt — pour distinguer un « bon » libéralisme politique et culturel (qui serait par nature « de gauche ») et un « mauvais » libéralisme économique (qui serait nécessairement « de droite »), il apparaît donc clairement que ce droit pour chacun de gérer ses affaires personnelles à sa guise (à « jouir paisiblement, disait Benjamin Constant, de son indépendance privée ») ne saurait s'arrêter, comme par miracle, aux frontières de l'échange marchand. C'est ce qui explique, par exemple, que la lutte actuelle des « travailleuses du sexe » libérales contre toutes les formes de « stigmatisation » du rapport sexuel marchand puisse tout autant être appréhendée comme une lutte « de gauche » (autrement dit comme une défense cohérente des dogmes du libéralisme politique et culturel) que comme une lutte « de droite » (autrement dit comme une défense cohérente des dogmes du libéralisme économique). La seule chose, en revanche, qui ne fasse aucun doute — il suffit de se reporter sur ce point aux textes habituels de Marcela Iacub, de Virginie Despentes, de Daniel Borillo ou de Ruwen Ogien —, c'est qu'une telle lutte n'a strictement rien à voir, ni de près ni de loin, avec une quelconque mise en question de l'ordre capitaliste.

11. Tel était, par exemple, l'objectif radical que s'assignait la loi Le Chapelier promulguée par l'Assemblée constituante en juin 1791 — en proposant d'abolir définitivement toutes les anciennes barrières protectrices qui empêchaient encore les individus d'entrer en concurrence les uns avec les autres (autrement dit, de développer leur « compétitivité » personnelle) et de réaliser ainsi les conditions pratiques de la « liberté » capitaliste. Il est intéressant de noter, au passage, que ces barrières traditionnelles y étaient déjà présentées par Isaac Le Chapelier — dans la plus pure tradition libérale — comme « attentatoires à la liberté et à la Déclaration des Droits de l'homme » (article 4 de la loi). Et on remarquera que c'est précisément en reprenant et en développant — sous des formes d'abord clandestines — le principe de ces associations et compagnonnages que la révolution bourgeoise venait d'interdire (en créant, par exemple, des caisses de secours mutuel illégales, des fraternités secrètes ou des comités de grève agissant dans l'ombre) que les ouvriers et les artisans de l'époque allaient être progressivement amenés à jeter l'une des bases décisives du futur mouvement socialiste, syndical et coopératif.

12. Si la condition prolétarienne représente « la pointe extrême et la manifestation la plus visible de la misérable situation sociale actuelle » ( Engels, préface à La Situation de la classe laborieuse en Angleterre), c'est précisément parce que le « prolétaire » — le terme avait été introduit par Sismondi —, ne possédant plus, théoriquement, que sa seule « force de travail » (autrement dit, dépouillé, écrivait encore Engels, « de ses derniers vestiges d'activité indépendante »), concentrait dans son statut et sa personne tous les effets déshumanisants du déracinement intégral (la « précarité » n'étant que l'un des autres noms possibles de cette dépossession totale de soi). C'est pourquoi le socialisme originel se définissait d'abord par la volonté politique de supprimer cette condition prolétarienne en abolissant le contrôle illimité que l'appropriation privée du « capital » permet d'exercer sur la vie des autres.

13. On se reportera, entre mille exemples, au rapport publié en juin 2011 par l'assemblée générale de la Cimade (Inventer une politique d'hospitalité). Ce texte hallucinant, qui prône, au passage, une « gouvernance démocratique mondiale de la planète », propose tout simplement d'instituer « un droit à la mobilité pour tous » (sans même s'interroger un seul instant sur les effets et les conditions écologiques et anthropologiques d'un tel mouvement brownien devenu planétaire et permanent), droit qui devrait « nécessairement englober » pour chaque individu une liberté intégrale de circulation et d'installation. On s'étonnera toutefois beaucoup moins de l'orientation résolument libérale (pour ne pas dire « ultralibérale ») de ce curieux rapport si l'on sait que, depuis 2006, le président de la Cimade n'est autre que Patrick Peugeot, ancien PDG du groupe d'assurance La Mondiale, ancien collaborateur de Jacques Chaban-Delmas et de Jacques Delors et, surtout, membre parmi les plus actifs du Siècle (au même titre, d'ailleurs, que son collègue Louis Schweitzer, président de la branche internationale du Medef et premier dirigeant historique de la Halde).

14. « En dissolvant les nationalités, l'économie libérale fit de son mieux pour généraliser l'hostilité, pour convertir l'humanité en une horde de bêtes féroces — les concurrents sont-ils autre chose ? —qui se dévorent mutuellement parce que les intérêts de chacun sont égaux à ceux de tous les autres. Après ce travail préliminaire, il ne restait plus à l'économie libérale qu'un pas à faire pour atteindre son but : il lui fallait encore dissoudre la famille ». D'où le fait — observait Engels en 1843 — qu'il était de moins en moins rare de rencontrer des enfants qui — du fait des conditions de vie quotidienne imposées par l'exploitation capitaliste moderne —en venaient, « dès qu'ils atteignent l'âge de neuf ans », à considérer « le foyer familial comme une simple auberge » (Engels, Esquisse d'une critique de l'économie politique, Allia, 1998, p. 19-20).

15. Engels, op.cit., p. 43. Dans La Situation de la classe laborieuse en Angleterre, Engels précisait : « Même si nous savons que cet isolement de l'individu, cet égoïsme borné sont partout le principe fondamental de la société actuelle, ils ne se manifestent nulle part avec une impudence, une assurance si totales que dans la cohue de la grande ville. La désagrégation de l'humanité en monades, dont chacune a un principe de vie particulier et une fin particulière, cette atomisation du monde est poussée ici à l'extrême. Il en résulte aussi que la guerre sociale, la guerre de tous contre tous est ici ouvertement déclarée » (Editions sociales, 1975, p. 60).
On en appréciera d'autant plus l'objection formulée contre cette idée par Emmanuel Terray (l'un des principaux partisans, à l'extrême gauche, d'une dérégulation intégrale de tous les flux migratoires planétaires) dans un entretien avec l'hebdomadaire Marianne du 28 avril 2012. À l'en croire, tous ces discours « sur la perte des valeurs, le fait que chaque individu soit désormais libre de faire ce qu'il veut sans tenir compte des autres » ne représentent rien d'autre que la reprise d'une « ancienne ritournelle », celle qui constituerait la marque spécifique de la droite éternelle (car, pour Terray, il est évident que, « quels que soient les régimes politiques et les régimes sociaux, il y aura toujours une droite et une gauche » — qu'il s'agisse donc du royaume de Clovis ou d'une tribu du paléolithique inférieur). Il doit être difficile de montrer plus clairement tout ce qui sépare politiquement, de nos jours, un « homme de gauche » (ou d'extrême gauche) d'un partisan de la révolution socialiste. Et l'on saisit mieux, par la même occasion, quels sont les nouveaux ressorts philosophiques (depuis l'« affaire Heidegger », qui jouera, sur ce plan, un rôle décisif à partir de la fin des années quatre-vingt) qui conduisent de plus en plus souvent les idéologues de la gauche libérale à vouloir assimiler aujourd'hui toute critique de la « croissance » et tout projet d'une rupture radicale avec le contrôle capitaliste de la vie à une pure et simple reprise, par les « nouveaux réactionnaires », des vieilles lunes du « fascisme» et de l'« extrême droite ».

16. De même que l'existence d'une véritable communauté n'implique absolument pas, en tant que telle, la disparition de toute vie privée et de toute intimité, de même celle d'un monde libéral en voie d'atomisation progressive n'implique pas davantage que chacun y soit condamné à mener une vie d'ermite et de solitude perpétuelle (Hobbes avait déjà établi que l'amour-propre et l'intérêt suffisent à conduire des individus centrés sur eux-mêmes à « rechercher en permanence la compagnie des autres »). On peut même avancer, au contraire, que jamais dans l'histoire de l'humanité une société n'aura été aussi mimétique ni aussi connectée que cette société libérale moderne qui célèbre à longueur d'écran l'indépendance merveilleuse des individus qu'elle contribue à produire. Cette contradiction apparente se résout cependant très vite dès que l'on prend en compte le fait que cette nouvelle « socialité » — qui fascine tellement les sociologues d'État (songeons aux monceaux d'ineptie universitaire écrits sur les vertus révolutionnaires de Twitter, Facebook et autres « réseaux sociaux ») — ne constitue la plupart du temps qu'une contrefaçon pathétique des véritables liens humains et de la véritable amitié (« on ne peut pas avoir beaucoup de vrais amis », remarquait déjà Aristote). Comme l'écrivait Guy Debord, dans la société capitaliste parvenue à son stade spectaculaire-marchand, « ce qui relie les spectateurs n'est qu'un rap-port irréversible au centre même qui maintient leur isolement. Le spectacle réunit le séparé, mais il le réunit en tant que séparé » (La Société du spectacle, thèse 29). Il suffit, pour comprendre cette dernière formule, d'observer de près un apéro Facebook.

17. Allocution d'ouverture du Col-loque Lippmann (26 août 1938).

18. Marx, Introduction à la critique de l'économie politique (1857).

19. Rappelons que les mots de « commun », de « communauté » ou de « communisme » sont formés à partir du radical latin munus, qui désignait, entre autres, les obligations (ou les « charges ») qui découlent traditionnellement de la logique du don et de l'honneur et qui constituent, à ce titre, le véritable socle culturel et anthropologique de toutes les relations personnelles ou en « face à face ». Si rien n'interdit — c'est une évidence — qu'une communauté élargie puisse développer, dans certaines limites morales et culturelles, un secteur marchand et des institutions juridiques (autrement dit, ces systèmes impersonnels et anonymes de mise en relation des personnes qui définissent ce qu'Alain Caillé appelle la « socialité secondaire »), il est clair, en revanche, que de telles structures — fondées sur la seule logique du donnant-donnant et de l'intérêt bien compris — ne sauraient définir (comme le veut le dogme libéral) le fondement premier du lien social tel qu'il se manifeste de façon privilégiée dans la vie quotidienne. Et donc encore moins le principe philosophique majeur d'une société décente. Une « communauté » qui ne serait composée que d'hommes d'affaires cupides et d'avocats procéduriers (ou dont l'ensemble des membres appliqueraient, dans toutes leurs relations quotidiennes, la « morale » concrète de ces deux types humains) serait tout bonnement invivable. C'est pourtant vers un tel résultat que le système libéral tend logiquement.

20. Il ne s'agit pas d'opposer ici, de manière mécanique et abstraite, un monde traditionnel supposé immobile et homogène (par exemple le monde indien, la civilisation islamique ou les cultures indigènes d'Amérique latine) et le processus de modernisation impulsé par l'Occident libéral. S'il existe effectivement des invariants anthropologiques — par exemple, le sens de l'honneur et la logique du don —, les différentes cultures qui donnent historiquement forme à ces invariants s'incarnent dans des « traditions » qui ne cessent jamais d'évoluer et de se transformer. Bien entendu, la nature concrète et le rythme exact de ces transformations symboliques dépendent, d'une part, de la structure interne de ces différentes cultures et, de l'autre, des circonstances historiques qu'elles sont amenées à affronter (par exemple, lors de la rencontre d'une communauté indigène avec l'envahisseur colonial, le missionnaire, le touriste ou la multinationale étrangère). Mais, dans tous les cas, ces multiples réorganisations symboliques ne sauraient être assimilées aux variations programmées qui règlent — sur une échelle de temps toujours plus courte — la succession continuelle des différentes modes liées à l'industrie culturelle du capitalisme développé.

Le problème n'est donc pas tant d'opposer l'immobilité toujours mortifère au changement toujours salvateur (selon la rhétorique habituelle de la gauche), mais d'apprendre à distinguer les changements qui peuvent s'effectuer à un rythme humain (la question du temps social et de son accélération moderne est ici centrale) et ceux qui ne sont imposés que par la logique uniformisatrice du marché mondial, du droit abstrait et de la culture aliénante qui en est la traduction. Sur la façon dont les multiples traditions culturelles peuvent ainsi réussir (ou, au contraire, échouer) à domestiquer, selon leur génie propre, l'innovation, l'apport étranger et même les véritables « révolutions morales » (Kwame Appiah), on pourra se reporter à l'ouvrage fonda-mental publié en 1983 sous la direction d'Eric Hobsbawm et de Terence Ranger, L'Invention de la tradition (Éditions Amsterdam, 2012).

21. Dans un entretien de décembre 1994 avec Alain Caillé, Serge Latouche, Jacques Dewitte et d'autres représentants du Mouvement anti-utilitariste dans les sciences sociales (le MAUSS), Cornelius Castoriadis — qui, au départ, privilégiait surtout le « moment grec » — en viendra lui-même à reconnaître la nécessité de fonder le projet socialiste d'autonomie individuelle et collective sur un mouvement de « conservation, reprise, développement sur un autre mode des valeurs de socialité et de communauté qui subsistent — si elles ont subsisté — dans les pays du tiers monde. Car il y a encore, par exemple, des valeurs tribales en Afrique » (Démocratie et relativisme, Mille et Une Nuits, 2010, p. 61).
Pour retrouver, à partir de cette ultime mise au point de Castoriadis, le fondement anthropologique véritable de la common decency orwellienne, il suffirait simplement d'ajouter — conformément aux analyses développées par les chercheurs du MAUSS — que ces « valeurs de socialité et de communauté » sont très loin d'avoir disparu, y compris dans les sociétés occidentales modernes. Mais c'est, bien sûr, d'abord dans la vie quotidienne de ces classes devenues médiatiquement invisibles (et qui pourtant constituent toujours l'ordinaire du peuple) qu'il convient aujourd'hui d'aller les chercher (« dans la vie quotidienne — observait déjà Engels en 1845 —, l'ouvrier est bien plus humain que le bourgeois [...] parce qu'il ne voit pas tout à travers le prisme de l'intérêt »). On trouvera, sur ce point, quantité de précisions indispensables dans l'oeuvre pionnière de Christophe Guilluy.

                                                                                             JEAN-CLAUDE MICHEA

 " 1789 n' a jamais été la révolte du peuple ! "


Lire aussi : http://etienne.chouard.free.fr/Europe/forum/index.php?2012/07/15/237-henri-guillemin-silence-aux-pauvres-1989

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