Rudolf Steiner : à propos de son ouvrage-clef : La Philosophie de la Liberté (1)





Bien qu'il existe un ouvrage d'Otto Palmer aux éditions Novalis , recueillant des indications et conseils de Steiner sur sa philosophie de la liberté, il n'en demeure pas moins possible d' en trouver à travers les nombreuses conférences de Steiner sur son ouvrage majeur .

Aussi, essaierai-je de proposer des extraits assez complets de Steiner sur la question de la liberté .

Aujourd'hui , je mets en ligne de longs extraits forts instructifs tiré de l'original allemand :

GESCHICHTLICHE SYMPTOMATOLOGIE (GA) n° 185 traduits en français par :Symptômes dans l'histoire par Henriette Bideau .


"C'est bien inséré dans ce milieu ( Weimar ) que je rédigeai ma "Philosophie de la liberté" , ce livre dont je crois qu'il est l'expression d'une nécessité de notre époque.Je dis cela non par un puéril soucis de me mettre en avant , mais pour caractériser ce qu'à l'époque je voulais faire et ce que veux faire encore aujourd'hui en le publiant."

"Je l'ai écrit premièrement pour dégager dans toute sa pureté aux yeux des hommes l'idée de la liberté , l'impulsion de la liberté , impulsion fondamentale de la cinquième époque post-atlantéenne (et qui devra se développer en prenant appui sur toutes sortes d'autres impulsions qui , elles , se sont effritées). Pour cela , il fallait tout d'abord fonder solidement l'impulsion de la liberté sur une base scientifique.C'est pourquoi la première partie a été intitulée " :


I. Science de la liberté :


Evidemment, cette première partie fut pour beaucoup quelque chose de gênant, de malcommode : il fallait maintenant envisager une impulsion de la liberté solidement ancrée dans des considérations strictement scientifiques, qui certes reposaient sur la liberté de la pensée, et non pas sur la tendance du monisme scientifique qui se manifeste si souvent aujourd'hui.

Cette partie du livre, " Science de la liberté", a peut-être un caractère polémique qui s'explique par l'atmosphère spirituelle de cette époque.Il me fallait en effet confronter mes idées avec la philosophie du XIXe siècle, avec toutes les conceptions philosophiques de cette époque. Je voulais établir que la notion de liberté est universelle, je voulais montrer que seul peut comprendre et sentir vraiment ce qu'est la liberté, celui qui perçoit que dans l'âme humaine quelque chose se passe qui n'est pas uniquement terrestre, mais que les grandes ondes cosmiques traversent l'âme de l'homme et peuvent y être saisies.

On ne peut concevoir une philosophie de la liberté que si l'on capte dans le for intérieur de l'homme ce grand processus cosmique, que si on en ressent la vie intérieure de l'homme comme étant de nature cosmique.

La philosophie de la liberté est inaccessible à celui qui veut laisser aller sa pensée uniquement au fil des perceptions sensorielles, comme l'enseigne la formation scientifique moderne.(...)

Car une pensée qui reste dépendante des perceptions sensorielles ne sera pas capable de se rendre intérieurement libre, de s'élever pour se rendre active dans la sphère de l'action.C'est pourquoi l'impulsion de la liberté a été exactement étouffée par une pensée ainsi conditionnée.

C'était la première chose gênante pour les contemporains dans " la Philosophie de la Liberté" : il leur aurait fallut accomplir l'effort nécessaire pour accéder à la force du poignet à une science de la liberté par le moyen d'une pensée se contrôlant et se guidant elle-même.


II. Réalité de la Liberté :



La seconde partie de l'ouvrage traite de la réalité de la liberté. Ce qui m'importait ici, c'était de montrer comment la liberté doit prendre corps dans la vie extérieure, comment elle peut devenir une impulsion animant réellement l'activité humaine, la vie sociale. Je voulais montrer comment l'homme peut s'élever jusqu'au sentiment, qu'il agit en esprit libre. Et ce que j'ai écrit à cette époque, il y a 25 ans, me semble fort bien pouvoir être compris par les âmes devant les évènements extérieurs actuels.(1918)

Ce que j'avais écrit constituait d'abord une éthique fondée sur l'activité intérieure personnelle, une conception de l'individualisme moral. J'avais à montrer que l'homme ne pouvait en aucun cas être libre si ses actions n'étaient pas engendrées par les idées ancrées dans les intuitions (a) de la personnalité humaine (le Moi). Cette éthique fondée sur l'activité intérieure reconnaissait comme but ultime du développement moral ce qu'on appelle l'esprit libre. C'est celui qui sait se dégager de la contrainte des lois naturelles, et aussi des règles imposées par les conventions.

Celui qui, à une époque où les tendances mauvaises se dressent comme je l'ai exposé hier, a foi en la faculté humaine de s'élever jusqu'aux intuitions et de transmuer en bien les tendances mauvaises, d'en faire ce qui, pour l'âme de conscience, est le véritable bien, la véritable dignité de l'homme.(...)

En moi naquit une idée de la vie communautaire libre, telle que je vous l'ai déjà dépeinte d'un autre point de vue, d'une vie commune libre où l'individu isolé cesse de réclamer sans cesse pour soi la liberté, et où, par les liens qui se créent entre les humains dans la vie commune, la liberté peut aussi se réaliser. J'écrivis donc sans hésitation : "Vivre par amour de l'action,et laisser vivre les autres par tolérance pour leur vouloir- ainsi parle la maxime fondamentale de l'homme libre.Il ne connaît qu'un seul tu dois, celui que son vouloir accepte intuitivement. Vis-à-vis de chaque cas précis, c'est toujours son pouvoir idéel qui dirigera son vouloir."

Bien entendu, avec cette éthique fondée sur l'individu, j'avais contre moi tout le camps des kantiens.(...). L'aspiration qui était à la base d'une recherche empirique, mais cependant scientifiquement fondée, de la liberté."Liberté" est le seul mot qui, de notre temps, rende le son de la vérité immédiate. Si au lieu d'idées toutes faites-paix légale, paix imposée- on parlait de la paix par la liberté (b), le mot se répandrait par le monde qui, à cette époque de l'âme de conscience, peut faire naître dans les âmes un certain sentiment de sécurité. Bien entendu, cette seconde partie, elle aussi, est devenue un instrument de combat- car il fallait d'avance parer aux attaques que le conformisme, les idées toutes faites, la soumission aveugle aux autorités pouvaient déclencher contre cette conception de l'esprit libre.

(...) Cependant, " la Philosophie de la liberté" trouva une audience peu de temps après sa parution.Elle trouva un écho dans les milieux que caractérisent avant tout les noms de l'américain Benjamin Tucker et de l'ecossais-allemand John Henry Mackay.

(...) Lorsqu'on observe l'époque présente et tout ce qui s'annonce à l'horizon, on s'aperçoit que ce qui fait justement défaut, c'est ce que veut " la Philosophie de la Liberté". Elle fonde par un travail de la pensée libre une activité spirituelle, une science de la liberté certes parfaitement en harmonie avec les sciences exactes-mais qui va plus loin. Cette partie de l'ouvrage donne à des esprits vraiment libres la possibilité de se former au sein de l'ordre social.

Car si la liberté n'était saisie qu'en tant que réalité, sans le fondement solide de la science de la liberté-à une époque où le mal s'implante comme je l'ai monté hier-,la liberté, fatalement, ne mènerait pas à des esprits libres, mais à des esprits sans freins. Ce qui est nécessaire aujourd'hui, où la liberté doit devenir réalité, ne peut être trouvée que dans la stricte discipline intérieure d'une pensée libérée de la tutelle des sens, dans une véritable science de la pensée.

(...) Il est nécessaire que l'on saisisse bien à la racine ce qui fonde la morale véritable dans l'individu. L'individualisme éthique qui s'édifie sur la compréhension du fait que l'homme se trouve en face des impulsions spirituelles animant le cours de l'univers ; qu'en saisissant en lui-même non pas la pensée selon Hegel, mais la pensée libre, l'homme se trouve effectivement relié à ce que l'on peut appeler les ondes des impulsions cosmiques traversant l'être intérieur de l'homme, comme j'ai tenté une fois de le formuler plus simplement dans le petit ouvrage intitulé " Principes d'une épistémologie de la pensée Goethéenne".

L'impulsion de la liberté ne peut être saisie que là ; c'est en partant de là seulement que l'on pourra régénérer les impulsions qui aboutissent toutes à des impasses.Le jour qui verra se lever sur l'humanité une nouvelle aurore, c'est celui où sera admise cette idée que seule la conception de la liberté engendrée par des expériences spirituelles peut conduire à la réalité."



NOTES :

(a ) l'intuition : c'est le contenu de pensée qui apparaît à l'intérieur pour l'apporter à la rencontre de la perception
(b) Cette sixième conférence dont est extraite cette allusion aux exhortations de paix fait écho aux paroles d'un certain président Woodrow Wilson.

Toujours tiré de son Autobiographie , tout le chapitre XXIII permet d'éclaircir et de renvoyer les critiques qui lui sont faites encore par certains sur l'auto-suggestion des contemplations spirituelles.Ce chapitre permet de mettre au clair le lien entre le logos , le Verbe et la question de la liberté.


CH A P I T R E XXIII :



" La seconde période de mon existence se termine avec le changement dans ma vie intérieure décrit plus haut.

Dès lors, les chemins du destin eurent pour moi une signification différente. A Vienne comme à Weimar les signes extérieurs de ce destin indiquaient une orientation coïncidant avec les profondes aspirations de mon âme. Tous mes écrits portaient l'empreinte fondamentale de ma philosophie spirituelle, bien qu'une nécessité intime me contraignît à ne pas trop étendre mes considérations au domaine de l'esprit en tant que tel.

Pendant mon activité pédagogique à Vienne, j'avais poursuivi une finalité issue de mes convictions intérieures. A Weimar par contre, dans mes travaux se rapportant à Goethe, je me consacrai entièrement à la mission imposée par ce travail. Nulle part je n'avais éprouvé de grandes difficultés à harmoniser les courants venant de l'extérieur avec mes propres aspirations. Ces circonstances de mon existence précisément me donnèrent la possibilité de concevoir clairement l'idée de la liberté, et de l'exposer.(...)

Je récusais la philosophie propre aux sciences physiques et physiologiques de l'époque; il me semblait que la théorie biologique, malgré ses imperfections, pouvait constituer une transition vers une conception conforme à l'esprit. L'une et l'autre m'incitèrent à toujours mieux préciser mes propres idées concernant ces deux domaines de l'existence. Je me trouvai devant cette question: le monde extérieur peut-il révéler aux hommes les impulsions de leurs actes?

Je répondis que les forces divines-spirituelles animant intérieurement la volonté humaine ne transitent pas par le monde extérieur pour parvenir à l'âme. Cette conclusion me semblait découler obligatoirement de toute pratique intellectuelle sérieuse appliquée en Physique, en Psychologie, voire même en Biologie. Une voie transitant par le règne de la nature pour venir inciter la volonté n'existe nulle part. Par conséquent une quelconque impulsion morale divine-spirituelle émanant d'une démarche extérieure pour parvenir dans la région de l'âme, où naît l'impulsion propre à la volonté de l'homme, n'existe pas davantage.

Les forces naturelles du monde extérieur ne peuvent agir que sur le support naturel de l'homme. Dans ce cas on ne peut parler d'une manifestation libre de la volonté, mais tout au plus d'un phénomène naturel se prolongeant jusque dans l'homme.

Celui-ci ne domine donc pas entièrement son entité essentielle, mais se trouve bloqué dans sa nature extérieure; de ce fait ses actes ne sont pas libres. Il ne pouvait s'agir, me répétais-je sans cesse, de répondre à la question: la volonté de l'homme est-elle libre ou non ? - mais bien plutôt à cette autre question:

en quoi consiste le chemin intérieur conduisant du vouloir déterminé et naturel au vouloir libre, c'est-à dire véritablement moral ?

Pour trouver une réponse à cette interrogation il fallait prendre en compte le fait que l'esprit divin vit dans chaque âme humaine en particulier. C'est d'elle que procède toute moralité; l'impulsion éthique doit donc s'animer au contact du noyau tout à fait individuel de l'âme.

Les lois morales, à l'image des commandements, nous viennent des circonstances extérieures dans lesquelles l'homme est impliqué; cela est vrai même si elles ont une origine spirituelle.

Pour qu'elles se manifestent en lui sous forme d'impulsions morales, il ne lui suffit pas de s'en inspirer pour diriger sa volonté, mais il doit faire individuellement l'expérience de l'essence spirituelle contenue dans ces lois.

La liberté vit dans la pensée de l'homme; la volonté n'est donc pas immédiatement libre, mais c'est la pensée qui insuffle sa force à la volonté.

C'est ainsi que dans ma « Philosophie de la Liberté » je dus insister sur la liberté de la pensée à l'égard de la nature éthique de la volonté.

Cette idée aussi fut considérablement renforcée par la vie méditative. L'ordre moral du monde m'apparut toujours plus clairement comme l'expression terrestre d'ordonnances agissantes, originaires des régions spirituelles supérieures. Seul celui qui reconnaît l'existence du monde spirituel peut s'en faire une représentation.

A cette époque de ma vie, toutes ces conclusions rejoignirent cette vérité générale: à vrai dire les êtres et les événements du monde ne peuvent trouver leur « explication » dans la seule pensée; il faut pour cela que la pensée parvienne à contempler les événements dans leurs rapports réciproques, où l'un devient énigme et l'autre solution, et où l'homme lui-même devient l'expression, le Verbe du monde extérieur perçu par lui.

Ainsi se trouvait confirmée cette vérité que dans le monde et ses actes règne le Logos, la Sagesse, le Verbe.

Au moyen de ces idées je croyais comprendre clairement la nature profonde du matérialisme. Le côté pernicieux de cette théorie ne me semblait pas résider dans le fait qu'elle considère uniquement l'apparence matérielle d'une entité, mais dans sa façon de penser la matière.

Le matérialisme voit de la matière et ne se rend pas compte qu'en réalité il se trouve face à !'esprit, simplement que celui-ci lui apparaît sous sa forme matérielle. Il ignore que l'esprit se métamorphose en matière pour acquérir des moyens d'action que seule cette métamorphose permet.

L'esprit doit d'abord se donner la forme d'un cerveau physique pour, sous cette forme, réaliser la vie représentative qui peut conférer à l'homme sur terre une soi-conscience libre et agissante.

Dans le cerveau l'esprit naît de la matière, certes, mais seulement après que le cerveau physique ait été engendré par l'esprit.

L'unique raison de mon aversion pour les théories physiques et physiologistes était la suivante: elles substituaient à l'expérience empirique une notion purement théorique de la matière à laquelle elles attribuaient la faculté de stimuler les manifestations spirituelles dans l'homme; l'image qu'elles donnaient de la matière interdisait toute possibilité de remonter jusqu'à son origine qui est d'ordre spirituel. Une pareille matière dont ces théories affirmaient la réalité, n'est réelle nulle part.

L'erreur fondamentale des philosophes matérialistes réside dans l'idée inacceptable qu'ils se font de la matière. Ils ferment ainsi l'accès des régions de l'esprit. Une nature physique ne suscitant dans l'âme que des impressions engendrées par la nature, réduit le monde à une simple« illusion». L'intérêt profond que je portais à ces idées m'amena, quatre ans plus tard, à les insérer dans mon livre « Théories philosophiques du XIXe siècle», au chapitre «Le monde en tant qu'illusion». (Cet ouvrage a reçu, dans les éditions suivantes plus complètes, le titre: « Enigmes de la Philosophie » ).

La pensée des biologistes aboutit moins facilement à des théories d'où l'existence empirique de l'homme serait absente et où l'âme ne recevrait en échange qu'une illusion. On n'irait pas, dans ce cas, jusqu'à affirmer: en dehors de l'homme existe un monde dont lui-même ne fait jamais l'expérience, et qu'il connaît seulement par les impressions transmises grâce à ses organes des sens; ce monde pourrait être très différent des impressions qu'il émet.

En supprimant dans la vie de l'âme le côté essentiel de la pensée, on peut à la rigueur se bercer dans l'illusion d'avoir dit quelque chose d'important en affirmant: la perception subjective de la lumière correspond objectivement à une forme vibratoire de l'éther, - c'est ce que l'on prétendait à l'époque;- mais il faut être un fanatique endurci pour vouloir « expliquer » de la sorte ce que l'on perçoit dans le domaine de la vie.

Je me disais que de telles représentations intellectuelles sur la nature seront à jamais incapables de s'élever jusqu'au niveau d'idées visant l'ordre moral du monde. Celui-ci ne peut venir que d'un domaine étranger à la connaissance, pour, de là, s'insérer dans le monde physique de l'homme.

Le fait que mon âme soit confrontée avec ces questions n'est pas particulièrement significatif pour le début de cette troisième période de ma vie, car elles m'étaient familières depuis longtemps déjà; mais l'effet stimulant que ces problèmes eurent sur toute la connaissance acquise jusqu'ici fut considérable, sans toutefois la modifier pour l'essentiel.

Dans le « Logos» vit l'âme humaine; mais comment le monde extérieur vit-il dans ce Logos ? Ce fut déjà la question fondamentale traitée dans mon livre « Principes d'une épistémologie de la pensée Goethéenne », et l'est aussi dans mes ouvrages « Science et Vérité » et " La Philosophie de la Liberté " .

Cette orientation de ma vie intérieure dominait toutes les idées déjà élaborées, au moyen desquelles j'ai cherché à trouver dans les profondeurs de l'âme de Goethe la source à partir de laquelle il avait su éclairer les phénomènes du monde.

Je voyais à quel point la pensée contemporaine avait très intensivement assimilé ces idées que je combattais avec tant de rigueur. Cela me préoccupait beaucoup. Les gens yivaient tellement dans cette attitude intérieure qu'ils ne parvenaient plus à saisir les conséquences auxquelles pouvait conduire toute attitude empruntant une direction opposée. Je ressentais intensément le contraste entre ce qui m'était une vérité évidente et les opinions de mon temps; cette expérience allait donner la coloration dominante à ma vie, au moment où j'entrais dans le XXe siècle.

Dans tout ce qui était vie spirituelle je retrouvais cette même impression de contraste. Je ne refusais pas en bloc tout ce qui émanait de cette vie, mais c'est précisément le bien qu'elle contenait, et que je savais apprécier, qui suscitait chez moi une douleur profonde, car il me semblait voir les puissances destructrices s'opposer partout à ce genre de vie spirituelle.

Je me sentais de toutes parts assailli par la question: comment trouver le moyen d'exprimer d'une façon compréhensible pour notre époque le contenu d'une contemplation authentique ?

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